VIII - Arguments d'indispensabilité


Jusqu'à maintenant, j'ai développé mon argumentation en faveur du réalisme en suivant grosso modo le raisonnement suivant: la quantification sur des entités mathématiques est indispensable à la fois aux sciences formelles et aux sciences physiques; et donc, nous devrions accepter une telle quantification. Mais alors, cela nous contraint à accepter l'existence des entités mathématiques en question. Ce genre d'argumentation provient bien sûr de Quine, qui, durant des années, a souligné le caractère indispensable de la quantification sur des entités mathématiques et la malhonnêteté intellectuelle qui consiste à nier l'existence de ce que l'on présuppose couramment. Mais les arguments d'indispensabilité soulèvent nombre de problèmes dont j'aimerais discuter brièvement quelques-uns maintenant.

On peut, par exemple, se demander ce que signifient exactement des phrases telles que "il existe des nombres", "il existe des ensembles", "il existe des fonctions des points de l'espace-temps vers les nombres réels", etc. S'il ne s'agit pas d'authentiques assertions, mais seulement, pour ainsi dire, de pseudo-assertions, alors aucun argument ne peut les rendre crédibles; et, a fortiori, les "arguments d'indispensabilité" ne peuvent pas constituer de bons arguments pour croire en elles.

Mais pour quelle raison peut-on dire que les expressions "il existe des nombres", "il existe des ensembles", etc., sont inintelligibles ? On peut suggérer que quelque chose doit être faux dans ces "assertions" étant donné qu'on ne les rencontre qu'en philosophie. Mais ce type d'argument reste extrêmement douteux, aussi à la mode qu'il puisse être actuellement. C'est une chose de montrer que les locutions sur lesquelles repose un problème philosophique particulier sont linguistiquement déviantes. En vérité, si on ne peut trouver aucune solution ne nécessitant pas de faire violence au langage pour résoudre le "problème", alors, on peut soupçonner avec raison que ce "problème" n'est en fait pas du tout clair; même si, pourtant, cela serait presque revenu à une forme de certitude, puisque les expressions linguistiquement déviantes n'ont pas toujours besoin d'être littéralement inintelligibles. Mais le fait que ses termes essentiels soient linguistiquement déviants (ou, plus simplement, "étranges", "suspects",...), n'est pas un argument contre la réalité d'un problème philosophique ou d'une assertion, si cette déviance (ou cette "étrangeté", ou autres) est uniquement mise en évidence en recourant au principe douteux selon lequel les termes et les énoncés qui interviennent en philosophie sont ipso facto déviants. Car la difficulté (et il apparaît en fait qu'il s'agit plus que d'une "difficulté"), c'est qu'il n'existe aucune évidence linguistique en faveur de cette plainte surprenante. Toute discipline possède des termes et des énoncés qui lui sont propres, et il n'y a absolument aucune raison pour qu'il n'en soit pas de même en philosophie. Si, par exemple, l'énoncé "il existe des objets matériels" ne se rencontre pas en dehors de la philosophie, c'est parce que seuls les philosophes sont concernés par ce que nous conduit à croire une telle proposition, et qu'eux seuls possèdent la patience et l'entraînement professionnel nécessaires pour poursuivre une discussion qui s'avère très difficile; quelle autre science est concernée par de telles questions ? Bien que l'on entende fréquemment dire que les propositions philosophiques sont, par leur nature même, linguistiquement (ou logiquement, ou "conceptuellement") confuses, il n'existe pas la moindre preuve linguistique qui permette de montrer que des expressions comme "il existe des nombres", "il existe des ensembles", "il existe des objets", sont linguistiquement déviantes - ces phrases ne transgressent aucune normes du langage naturel qui puissent être établies comme de telles normes par des procédures scientifiques adéquates.

Pour exprimer cela d'une autre façon, il serait étonnant et important si nous pouvions montrer honnêtement que les expressions spécifiques au discours philosophique possèdent en elles-mêmes quelque chose de linguistiquement faux; mais il est sans intérêt de prétendre qu'il en est ainsi si l'"évidence" de cette déclaration tient simplement au fait que certaines expressions particulières à la philosophie doivent avoir en elles quelque chose de faux parce qu'elles sont spécifiquement philosophiques et parce que les expressions qui se rencontrent uniquement dans le discours philosophique sont "singulières". Cet argument est en forme de cercle vicieux: on avance un principe P selon lequel, il y a quelque chose de faux dans les expressions qui se rencontrent uniquement dans le discours philosophique; on donne ensuite plusieurs exemples qui illustrent ce principe P (i.e.: des expressions philosophiques et des questions qui sont, paraît-il, "étranges", "curieuses", etc.); mais il s'avère que ces exemples sont probants uniquement si l'on affirme le principe P. Je ne nie pas qu'historiquement de nombreux énoncés philosophiques et beaucoup d'arguments ont contenus (et dans quelques cas, ont reposé essentiellement sur) des expressions qui, d'une manière ou d'une autre, sont "curieuses". Je prétends seulement qu'il n'y a rien de linguistiquement curieux en soi ( * ) ni dans les questions générales d'existence ("existe-t-il des nombres ?", "existe-t-il des objets matériels ?"), ni non plus dans les questions générales de justification et de persuasion ("qu'est-ce qui nous donne le droit de croire que des objets matériels existent ?"). [Ces dernières questions sont pourtant repoussées, et justement à l'aide du raisonnement circulaire décrit plus haut, dans le livre de John L. Austin Sense and Sensibilia (1) ; et je suis persuadé que beaucoup de philosophes auraient pareillement rejeté ces questions.].

Jusqu'ici, j'ai soutenu qu'il n'y a aucune raison pour classer des affirmations telles que "il existe des nombres" ou "il existe des ensembles" comme linguistiquement déviantes, excepté en vertu d'un principe philosophique qui paraît tout à fait aberrant. De plus, il existe une façon commode d'éluder entièrement la question. Car même si certains philosophes rejettent la phrase "il existe des nombres" comme ne faisant pas partie, pour une raison ou une autre, de notre langage normal, l'expression "il existe des nombres ayant la propriété _ " est toujours admise comme non déviante (et même vraie) pour de nombreuses valeurs de "_". Par exemple, la phrase "il existe des nombres ayant la propriété d'être premiers et d'être plus grands que 10 10 " est certainement non déviante et vraie. S'il s'avérait en effet que l'expression toute simple (2) "il existe des nombres" n'appartienne pas au langage, nous pourrions toujours l'y ajouter en l'introduisant simplement comme une nouvelle manière de parler stipulant que "il existe des nombres" est vrai si et seulement s'il existe une condition "_" telle que la proposition "il existe des nombres ayant la propriété _" soit vraie.

Cela revient à dire que si la phrase

(1) ( $ x) (x est un nombre Ù x est premier Ù x > 10 10 )

(i.e.: la phrase ainsi symbolisée) appartient au langage, et que, pourtant, l'expression

(2) ( $ x) (x est un nombre)

(i.e.: "il existe des nombres") n'appartient pas au langage, alors le langage ordinaire n'est pas "déductivement fermé"; en effet (2) est déductible de (1) dans la logique standard grâce au théorème suivant:

( $ x) (Fx Ù Gx Ù Hx) É ( $ x) (Fx)

Mais si le langage n'est pas déductivement fermé, nous pouvons le clore déductivement en y introduisant l'expression (2), et de plus, cela peut être réalisé essentiellement d'une seule façon. Ainsi, nous pouvons tout aussi bien compter (2) comme faisant, dès le début, partie du langage.

Nous avons pour l'instant rejeté l'opinion selon laquelle les expressions "il existe des nombres", "il existe des ensembles", ... , sont linguistiquement déviantes, ne possèdent pas de valeur de vérité, etc.

Certains philosophes ont pu avancer une seconde raison pour rejeter les arguments d'indispensabilité en soutenant que les vérités de la logique et des mathématiques sont vraies par convention. Si, en particulier, les expressions "il existe des nombres" et "il existe des ensembles" sont vraies par convention, les considérations ayant trait à l'indispensabilité ou non sont sans objet.

Cette position "conventionnaliste" s'effondre dès que l'on demande au conventionnaliste d'entrer dans les détails. Comment, très précisément, la notion de vérité - telle qu'elle se rapporte aux phrases quantifiant sur des entités abstraites - est-elle définie à l'aide de la notion de convention ? Même en admettant que certaines expressions mathématiques soient "vraies par convention" (dans le sens où elles sont immédiatement vraies par convention), et que l'on puisse dresser la liste de ces expressions, le conventionnaliste exige de plus une notion d'implication dans le but de manipuler celles des vérités mathématiques qui ne sont en aucune manière immédiatement conventionnelles (dans le sens où elles réclament une preuve). Mais, pour être définie, la notion d'implication (la validité du conditionnel) fait partie, ainsi que nous l'avons vu, de celles qui nécessitent la théorie des ensembles. Et donc, même s'il est correct, le conventionnalisme suppose que la quantification sur des entités abstraites soit quelque chose d'intelligible en dehors de la notion de "convention"; la vérité mathématique finit par être expliquée en vertu de conventions immédiates et des mathématiques; il s'agit là d'une explication trivialement correcte, excepté en ce qui concerne l'importante question de savoir quelle place tient réellement l'élément conventionnel dans les mathématiques. De plus, si le conventionnaliste n'est pas prudent, sa théorie de la vérité mathématique peut facilement se retrouver en conflit avec des résultats des mathématiques elles-mêmes - en particulier avec le théorème de Gödel. La discussion de cette question nous conduirait cependant trop loin; pour l'instant, je rejetterai simplement le conventionnalisme au motif que personne n'a été capable d'exposer le point de vue en question de telle façon qu'il soit un tant soit peu précis et qu'il ne s'effondre pas immédiatement.

Les philosophes ont pu autrefois donner une troisième raison pour rejeter les arguments d'indispensabilité. Vers le début du siècle, un certain nombres d'entre eux ont déclaré que les entités variées présupposées par le discours scientifique et celui du sens commun (et même, pour quelques-uns de ces philosophes, les objets matériels eux-mêmes) sont tout simplement des "fictions utiles"; ou alors, ils ont prétendu que nous ne pouvons en aucune manière avoir la possibilité de savoir si ces entités sont plus que des "fictions utiles" (et alors, nous pouvons tout aussi bien dire qu'elles le sont). Cette philosophie "fictionnaliste" semble avoir actuellement disparue; mais il est nécessaire de l'envisager ici un instant, ne serait-ce que parce qu'elle représente la réfutation la plus directe de la force de conviction des arguments d'indispensabilité. Car le fictionnaliste dit en substance: " Oui, certains concepts (les objets matériels, les nombres, les ensembles, etc.) sont indispensables, mais cela ne conduit pas du tout à montrer que les entités qui correspondent à ces concepts existent effectivement. Cela montre tout au plus que ces "entités" sont de fictions utiles. "

Si le fictionnalisme a été rejeté par les philosophes des sciences et épistémologues contemporains, il semble que ce soit en partie pour de mauvaises raisons. Les fictionnalistes considéraient comme une possibilité logique que les électrons (ou quoi que ce soit) n'existent pas de fait, mais que nos expériences puissent se comporter comme s'il existe effectivement des électrons. Selon le "vérificationnisme" commun depuis la fin des années vingt, ceci est dénué de sens: si p est une proposition qui s'avère logiquement impossible à vérifier, alors p n'est pas vraiment une possibilité logique. Toutefois, dans ce conflit, les fictionnalistes avaient sûrement raison et les vérificationnistes avaient tort: car il peut être absurde, ou fou, ou idiot, ou totalement irrationnel de croire, par exemple, que sous soyons tous des esprits désincarnés placés sous le contrôle mental de quelque intelligence toute puissante dont le but essentiel est de nous leurrer avec l'idée qu'il existe un monde matériel; mais ce n'est pas logiquement impossible. Ce texte n'est pas un essai sur le vérificationnisme, mais il convient de dire ici en passant que tous les arguments vérificationnistes étaient mauvais. L'argument central revenait à soutenir que la locution "il existe des objets matériels" signifie quelque chose dans le sens où, dans certaines circonstances, nous avons tendance à réaliser certaines expériences; mais tous les efforts pour réaliser le programme consistant à exhiber effectivement une réduction du langage des objets matériels au langage de la "données des sens" ["sense-datum" (3) ] ont totalement échoués, et à l'heure actuelle, il semble bien qu'une telle réduction ne puisse être menée à bien. Etant donné une théorie T assez vaste qui contienne à la fois des phrases de "sense-data" et des "phrases de choses" (en supposant, par charité, qu'un tel langage de "sense-data" puisse être réellement construit), on peut certainement dire quelles phrases de "sense-data" sont logiquement impliqués par T; cependant, cela ne signifie pas que les "phrases de choses" dans T (beaucoup moins dans "le langage" considéré en dehors de toute théorie particulière) doivent être individuellement équivalentes aux "phrases de sense-data", quelle que soit la signification que l'on donne au mot "équivalent". Un autre argument consistait en une sorte d'argument de la question ouverte: " Est-ce que cela signifie quelque chose de plus de dire que des objets matériels existent, plutôt que, sous telles et telles conditions, nous avons tendance à avoir telles et telles expériences ? ". Mais cet argument de la question ouverte présuppose le succès de la réduction phénoménologique. Si l'on dispose d'une traduction S' d'une phrase de chose S dans un langage phénoménologique, alors il est légitime et bon de se demander " Qu'est-ce que S signifie de plus que S' ? "; mais on ne doit pas se poser cette question rhétorique avant d'avoir construit S'. Une variante consiste à dire: " Les pseudo-hypothèses, comme celle concernant le démon, possèdent uniquement un sens imagé ". En plus de constituer une forme discutable d'argument (puisqu'il suppose le point philosophique en cause et explique psychologiquement votre "tendance à l'erreur" d'opposant), cette déclaration est fausse. L'"hypothèse du démon" n'est pas uniquement un bruit qui en arrive à évoquer des "images cérébrales". C'est aussi une phrase grammaticale d'un langage; on peut en réaliser des traductions libres; elle est sujette à des transformations linguistiques; on peut en déduire d'autres énoncés et dire également quels énoncés l'implique; on peut dire si elle est linguistiquement adéquate ou non dans un contexte donné, et si un discours qui la contient est linguistiquement correct ou déviant. Et cependant, les vérificationnistes rétorqueraient: " Il ne s'ensuit pas qu'elle ait un sens ". Ils auraient tort, car c'est justement là que réside le sens; être sensé, c'est être susceptible de certaines sortes de transformations récursives et être sujet à certains genres de régularités. Il se peut que nous n'en sachions pas plus long qu'en ce moment sur ce sujet, mais nous en connaissons suffisamment pour juger que les vérificationnistes ne proposaient pas une analyse du sens, mais une redéfinition persuasive. Le pire de leurs arguments, cependant, s'énonçait de la manière suivante: " Si vous admettez effectivement l'hypothèse du démon comme une possibilité logique, vous serez condamné au scepticisme absolu; car vous ne serez jamais en mesure de suggérer quelque raison pour dire que c'est faux ". Au cas où quelqu'un a besoin d'une réponse à cette prétention suivant laquelle le vérificationnisme et lui seul peut nous sauver du spectre du scepticisme, en voici une: si l'hypothèse du démon est ainsi construite qu'elle conduise exactement aux mêmes conséquences testables que les systèmes d'hypothèses les plus plausibles auxquels nous croyons actuellement (ou bien aux mêmes conséquences testables que n'importe quel système d'hypothèses que tout esprit rationnel trouverait plus plausible), alors il n'est pas logiquement faux, mais il est logiquement impossible qu'il soit toujours rationnel de croire en cette hypothèse. Car la rationalité exige que, lorsque deux hypothèses H 1 et H 2 conduisent aux mêmes prédictions (4) testables (soit à toutes les époques, soit seulement en ce moment), et que H 1 est a priori beaucoup plus plausible que H 2 , on préfère H 1 à H 2 . En particulier, si H 1 a été accepté et si chacune des hypothèses a priori plus plausible que H 1 conduit à une prévision fausse, nous ne renoncerons pas à H 1 simplement parce que quelqu'un nous met en présence d'une possibilité logique pour qu'elle soit fausse (il s'agit là, grosso modo, de la "règle 4" dans les Principia de Newton).

Mais on peut se demander s'"il existe réellement une chose telle que cette plausibilité a priori ?". La réponse tient en ce que l'on montre facilement que toutes les logiques inductives possibles dépendent implicitement ou explicitement d'une hiérarchie a priori d'hypothèses sur la base de leur "simplicité", ou sur la base des genres de prédicats qu'elles contiennent, ou bien encore sur la forme des lois qu'elles proposent, ou sur toute autre base. Refuser de prendre quelques décisions a priori sur la question de savoir quelles hypothèses sont plus ou moins plausibles, c'est s'engager à ne jamais faire d'extrapolation inductive à partir d'expériences passées; car à n'importe quel moment donné, une quantité infinie d'hypothèses mutuellement incompatibles sont chacune compatible avec un lot fini de données, de telle façon que, si nous déclarons toujours qu'une hypothèse a été "confirmée", ce n'est pas parce que toutes les autres ont été écartées, mais parce que toutes les hypothèses restantes sont rejetées comme étant trop peu plausibles bien qu'elles rendent compte ou même prédisent l'évidence (i.e.: certaines hypothèses doivent être rejetées a priori, si l'on doit en accepter d'autres). Le sceptique objectera à nouveau: " Comment savez-vous que l'hypothèse du démon est moins plausible que l'hypothèse normale ? ". On répondra qu'accepter une hiérarchie de plausibilité n'est ni formuler un jugement sur un fait, ni affirmer un théorème de logique déductive, mais adopter une position méthodologique. On peut seulement dire si l'hypothèse du démon est "folle" ou non si l'on a adopté une telle position méthodologique; j'expose ici la position que j'ai prise (et pour parler comme quelqu'un l'ayant effectivement adopté, j'ajoute que c'est la position que soutiennent tous les esprits rationnels, implicitement ou explicitement). En résumé, nous pouvons écarter l'hypothèse du démon sans pour cela prendre à la légère les notions d'impossibilité logique ou de non sens; nous devons seulement admettre que nous avons adopté une position selon laquelle cette hypothèse est a priori moins probable que l'hypothèse normale et prendre acte alors du fait curieux suivant: si l'hypothèse du démon est vraie, c'est, d'après la façon dont cette hypothèse a été construite, une vérité logique qu'il ne puisse pas être rationnel d'y croire - ceci, bien sûr, d'après la règle de la rationalité: ne croyez pas à H 1 si tous les phénomènes dont H 1 rend compte sont également justifiés par H 2 et si H 2 est plus plausible que H 1 . Mais si, d'après cette règle, le fait qu'il soit toujours irrationnel de croire à l'hypothèse du démon est une vérité logique, alors la discussion est close; si nous pouvons ainsi repousser cette hypothèse, il n'est pas nécessaire de nous sentir obligé de pousser plus avant et d'essayer de montrer qu'elle ne représente même pas une possibilité logique.

Une autre manière habituelle de rejeter le fictionnalisme prend ses racines dans l'instrumentalisme plutôt que dans le vérificationnisme. On rencontre parfois, par exemple, le genre de raisonnement suivant: le fait de se demander si des expressions sont "vraies" ne peut pas être séparé de la question de savoir s'il est rationnel d'accepter ces expressions (jusqu'ici, ça va...), étant donné qu'il est rationnel d'accepter que p soit vrai uniquement dans le cas où il est rationnel d'accepter p. Mais le but final de notre "système conceptuel" dans son ensemble est seulement la prévision et la maîtrise expérimentale - ou tout cela plus d'avantage de "simplicité". Le fictionnaliste reconnaît que le système conceptuel des objets matériels (ou quoi que ce soit d'autre) conduit à des prévisions couronnées de succès - ou tout au moins aussi réussies que nous soyons en mesure de le faire jusqu'ici -, et que ce système est aussi simple que nous en soyons capable. Mais ce sont justement là les facteurs dont dépend l'acceptation rationnelle; il est donc rationnel d'accepter notre système conceptuel, et il est également rationnel de qualifier de "vraies" les propositions qui le composent (ou tout au moins, selon le joli mot d'Anthony Quinton, de les qualifier de "vraies comme tout" (5) puisque nous nous réservons toujours le droit de changer d'avis).

Indiscutablement, il y a quelque chose de pénétrant dans cette réplique au fictionnalisme. Aussi élémentaire que cela puisse paraître, il est juste de rappeler au fictionnaliste que l'on ne peut pas séparer les raisons qui font qu'il soit rationnel d'accepter une proposition p de celles qui font qu'il soit rationnel d'accepter la vérité de p. Personnellement, je n'aime pas parler de simplicité, parce que d'un point de vue mesurable (par exemple, la longueur des expressions en jeu, le nombre de connecteurs logiques, ou bien le nombre de places d'arguments de prédicats), la simplicité est uniquement l'un des facteurs qui influence les jugements de plausibilité relative que formulent effectivement les scientifiques et les esprits rationnels; et d'ailleurs, elle ne constitue pas du tout le plus important de ces facteurs. Mais là n'est pas la question essentielle; nous devons simplement reconnaître que l'instrumentaliste utilise le mot "simplicité" pour représenter un sujet compliqué et qui dépend de nombreux facteurs - sans compter que ce mot peut avoir des connotations trompeuses. Le fictionnaliste concède que la faculté de prévision et la "simplicité" des hypothèses (c'est-à-dire, ainsi que les scientifiques et les esprits rationnels jugent de fait ces sujets, la plausibilité globale en comparaison avec des hypothèses rivales) sont les marques d'une bonne théorie; et ces deux choses rendent rationnel le fait d'accepter une théorie, tout au moins à des "fins scientifiques". Mais alors (et c'est là le trait le plus frappant de la stratégie instrumentaliste que de harceler le fictionnaliste avec cette question accablante), quelles raisons supplémentaires peut-on encore souhaiter avant de considérer comme raisonnable de croire en une théorie ? Si les choses mêmes qui conduisent le fictionnaliste à regarder les objets matériels (etc.), comme des "fictions utiles" ne lui rendent pas rationnel le fait de croire en l'objet matériel qu'est un "système conceptuel", qu'est-ce qui peut bien l'inciter à croire en quelque chose ?

Historiquement, les fictionnalistes se divisent en deux tendances sur ce genre de question. Un fictionnaliste enclin à la théologie comme Pierre Duhem soutenait que la métaphysique thomiste, et elle seule, peut établir la vérité des propositions qui portent sur la réalité; la science, quant à elle, ne peut que montrer l'utilité de certaines propositions pour la prévision et la systématisation de données. Un fictionnaliste sceptique tel que Hans Vaihinger soutenait au contraire que rien ne peut établir que les objets matériels, par exemple, existent réellement; nous pouvons seulement savoir que ce sont des fictions utiles. Mais ni l'une ni l'autre de ces deux démarches n'est satisfaisante. Les chercheurs non engagés dans l'Eglise Catholique ne pensent pas que la métaphysique thomiste soit une voie vers la vérité supérieure à celle de la science moderne; et le scepticisme se réduit à une exigence vaine et sotte selon laquelle on doit se donner une justification déductive (ou d'une certaine façon a priori) des normes de base de la recherche inductive, ou sinon les abandonner. Il y a d'ailleurs quelque chose de particulièrement pathétique dans la version sceptique du fictionnalisme, car Hans Vaihinger et ses sectateurs de la philosophie du "comme si" ne doutaient pas que la science aboutisse, approximativement, à des prévisions correctes, et, de ce fait, ils acceptaient d'un certain point de vue l'induction (en dépit d'un manque de justification déductive); mais en même temps, ils refusaient de croire que la science conduise à des théories vraies et ainsi, d'un autre point de vue, ils rejetaient l'induction (ou la méthode hypothético-déductive dans laquelle Stuart Mill voyait avec justesse la méthode la plus puissante des sciences inductives). Pourquoi ne pouvons-nous jamais savoir que les théories scientifiques sont vraies ? Parce que, nous dit le fictionnaliste, nous ne pouvons donner aucune preuve déductive du fait qu'elles soient vraies, même en tenant compte de toutes les connaissances observationnelles possibles. Mais nous ne pouvons pas non plus fournir une preuve déductive que le soleil se lèvera demain ! Le fictionnaliste est donc un sceptique qui manque de conviction: il choisit d'accepter partiellement l'induction en tant que conduisant à des prévisions expérimentales couronnées de succès, mais il ne l'accepte pas totalement parce qu'elle aboutit à une véritable croyance dans les objets.

Bien que, jusqu'à présent, je sois d'accord avec la stratégie instrumentaliste de la discussion, je suis profondément troublé par son principe selon lequel le but de la science est la prévision expérimentale (ou d'avantage de "simplicité"; celle-ci étant d'ailleurs une sorte de fin en soi curieuse et pas du tout une notion recouvrant de nombreux facteurs qui touchent à notre jugement sur la plausibilité). Ce principe fait d'ailleurs qu'il soit facile de confondre le fictionnaliste; car s'il n'y a pas de différence entre croire en p et croire que p conduise à des prévisions correctes (au moins quand p est un système conceptuel global), alors le fictionnalisme s'effondre immédiatement. Mais nous retrouvons ici le vérificationnisme, à cela près que, maintenant, "l'unité de signification est le système conceptuel dans son ensemble". Il est difficile de croire qu'il puisse exister une chose telle que "le but de la science". Il y a bien plutôt de nombreux scientifiques qui poursuivent de nombreux buts, et il est d'ailleurs faux que tous soient essentiellement intéressés à faire des prévisions. Par exemple, certains scientifiques sont principalement intéressés par la découverte de faits concernant les radiosources, les gènes, les mésons, ou tout ce que vous voulez. Ils souhaitent effectuer des prévisions correctes afin de confirmer leurs théories; ils ne veulent pas de théories qui leur fournissent des prévisions qui n'ont, dans certains cas, aucun intérêt pour eux, mais qui en présentent un uniquement parce qu'elles tendent à établir la vérité ou la fausseté d'une théorie quelconque. Il n'est pas exact non plus que la simplicité soit appréciée par tous les scientifiques comme une fin en soi; beaucoup de scientifiques se soucient de simplicité seulement parce que (et lorsque) c'est une manifestation de la vérité. Au fond, la seule différence pertinente entre les deux énoncés suivants:

(3) Le but de la science est la prévision correcte.

et

(4) Un des buts de quelques scientifiques est de savoir si oui ou non les mésons se comportent vraiment de telle ou telle façon,

c'est, en dehors de l'incroyable solennité de l'énoncé (3) (le "but de la science", rien que çà !), que (3) est formulé en langage d'observation. Mais pourquoi le but de la science, s'il existe, ou même les buts de tous les scientifiques, seraient-ils plus formulables en langage d'observation que le contenu de la science lui-même ? Il s'agit certainement là d'un reliquat du réductionnisme !

En résumé, le fictionnalisme a dans son ensemble été réfuté pour la mauvaise raison suivante: le vérificationnisme a rendu impopulaire la distinction élémentaire et parfaitement justifiée entre la vérité d'une théorie scientifique et la vérité de ses conséquences observationnelles; il a donc, de ce fait, évacué la question précise qui inquiétait les fictionnalistes - à savoir, l'écart apparent entre ces deux vérités. Mais, comme nous l'avons vu, il existe aussi une riposte au fictionnalisme qui ne dépend pas des vues réductionnistes sur le contenu ou le "but" de la science. Cette réplique consiste simplement en ce que les facteurs précis qui rendent rationnelle l'acceptation d'une théorie "à des fins scientifiques" sont les mêmes qui nous donnent raison d'y croire (dans la mesure, tout au moins, où l'on puisse "croire" une théorie scientifique; c'est-à-dire, en tant qu'approche de la vérité pouvant être améliorée, et non en tant que vérité achevée). Le fictionnalisme échoue parce qu'il ne peut exhiber une meilleure méthode que la méthode scientifique pour fixer nos convictions (contrairement à l'avis de Duhem) et parce que l'absence de toute justification déductive de la méthode scientifique montre qu'il n'est pas raisonnable de l'accepter (contrairement à l'opinion de Vaihinger).

Nous avons donc considéré ici une objection aux arguments d'indispensabilité selon laquelle il s'avère indispensable de croire en p, bien que p puisse néanmoins être faux; nous avons repoussé cette objection non pas en vertu des raisons vérificationnistes ou instrumentalistes habituelles qui semblent s'appuyer sur des doctrines fausses, mais parce qu'il est idiot de reconnaître qu'une raison de croire en p permette d'accepter p dans toutes les circonstances scientifiques, et d'ajouter ensuite "même ainsi, cela ne suffit pas". Une telle opinion ne pourrait être défendue que si l'on acceptait une méthode transcientifique qui soit supérieure à la méthode scientifique; mais le philosophe, à tout le moins, n'a aucun intérêt à cela.

© Éditions de l'Éclat, 1996


1 - [[N.d.t: Le langage de la perception. Trad. fr. et intr. de Paul Gochet. Paris: Armand Colin, 1971]

2 - [[N.d.t: simpliciter dans le texte original]

3 - [[N.d.t: Cette locution empruntée à l'empirisme logique est suffisamment consacrée pour que nous évitions de la traduire par la suite]

4 - [[N.d.t: Le terme prédiction (prediction) caractérise très souvent les constructions théoriques capables d'effectuer des prévisions - au sens où la mécanique céleste prévoit les éclipses par exemple. De la prévision à la prédiction, ce glissement de sens est habituel en philosophie des sciences et notamment dans la traduction de la philosophie analytique de l'induction; il rapproche assez curieusement les sciences des arts divinatoires.]

5 - [N.d.t: as true as anything sur le modèle de as easy as anything: facile comme tout, très facile.]


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Philosophie de la logique de Hilary Putnam traduction Patrick Peccatte

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