John R. Searle - Rationalité et réalisme : qu’est-ce qui est en jeu ? Rationalité et réalisme : qu’est-ce qui est en jeu ? * La construction de la réalité sociale de John R. Searle

par John R. Searle - professeur de philosophie à l’Université de Californie, Berkeley

 Nouveau : John Searle And the Construction of Social Reality,
Continuum International Publishing Group (février 2006) par Joshua Rust


Les discussions sur la nature de l’enseignement supérieur se poursuivent depuis de nombreuses années dans les universités américaines. Il n’y a rien de nouveau en ce qui concerne les controverses passionnées à propos des programmes et sur les conditions requises pour les études, ou même sur les buts de l’enseignement supérieur. Cependant, les débats en vigueur de nos jours sont inhabituels sous certains aspects. A la différence des réformateurs précédents, de nombreux contestataires actuels de la tradition universitaire possèdent explicitement un programme politique de gauche et poursuivent manifestement des buts politiques. Par ailleurs, et c’est plus intéressant, ils présentent souvent une alternative non seulement au contenu des programmes mais aux conceptions mêmes de la rationalité, de la vérité, de l’objectivité, et de la réalité, qui sont tenues pour admises tant dans l’éducation supérieure que dans notre civilisation en général. Je souhaite toutefois ne pas forcer la note sur ce point. Les contestataires de la tradition présentent une grande variété de points de vue et d’arguments. Ils ne sont en aucune manière unifiés. Mais il y a eu un grand changement dans les discussions à propos des buts de l’éducation car les idéaux qui étaient précédemment partagés par presque tout le monde - idéaux de vérité, de rationalité et d’objectivité, par exemple - sont rejetés par beaucoup de ces contestataires, en tant qu’idéaux. Et ceci et nouveau.

Dans quelques unes des disciplines des sciences humaines et des sciences sociales, et même dans certaines écoles professionnelles, deux cultures universitaires plus ou moins distinctes se sont actuellement développées - on pourrait presque dire deux Universités différentes. La distinction entre ces deux cultures passe par les frontières des différentes disciplines. Elle n’est pas précise, mais elle existe. L’une d’entre elles est la culture universitaire traditionnelle dédiée à la découverte, l’extension et la diffusion de la connaissance telle qu’elle est habituellement conçue. L’autre présente une diversité bien plus grande d’attitudes et de projets, mais dans le seul but de la caractériser, je la décrirai comme la culture du "postmodernisme". Je ne veux pas laisser entendre par là que ce concept est bien défini ou même cohérent, mais quand on décrit un mouvement intellectuel quelconque, il est préférable d’utiliser des termes que ses partisans eux-mêmes pourraient admettre ; et celui-ci paraît bien accepté en tant qu’auto-description par de nombreux représentants dont je discuterai.

Je viens de parler de "débats", mais ce n’est pas tout à fait exact. Cela ne prend pas réellement la forme d’un débat explicite entre deux cultures à propos des enjeux philosophiques centraux concernant la mission de l’Université et ses soubassements épistémiques et ontologiques. Il existe de nombreux débats sur des sujets spécifiques comme le multiculturalisme et l’action, mais beaucoup moins sur les présupposés de l’Université traditionnelle et ses alternatives. Sur le mode journalistique, la différence entre l’Université traditionnelle et le discours du postmodernisme est habituellement décrite en termes politiques : l’Université traditionnelle affirme qu’elle est attachée à la connaissance pour elle-même et pour ses applications pratiques, et elle essaie d’être apolitique ou tout au moins politiquement neutre. Le postmodernisme estime que tout discours est d’une quelconque façon politique, et cherche à utiliser l’Université à des fins politiques favorables plutôt que répressives. Cette caractérisation est en partie correcte, mais je pense que les dimensions politiques de cette controverse peuvent être comprises uniquement à travers un débat plus profond sur certaines questions philosophiques fondamentales. Les postmodernistes essaient de contester certaines conceptions traditionnelles sur la nature de la vérité, de l’objectivité, de la rationalité, de la réalité et de la qualité intellectuelle.

Je poursuivrai en essayant d’identifier quelques-uns des éléments des conceptions occidentales de la rationalité et du réalisme qui sont actuellement en question. Mon but n’est pas tant de résoudre les différends que d’identifier (au moins en partie) ce qui est exactement en cause. Je discuterai également certaines conséquences des conceptions différentes de la rationalité et du réalisme sur l’éducation supérieure. Il ne s’agit pas des seuls problèmes du débat actuel sur l’enseignement supérieur, pas plus que des seules questions théoriques ou philosophiques sur ce même sujet, mais ces questions et problèmes méritent d’être discutés, et autant que je le sache, n’ont pas été abordés en ces termes auparavant (1) .

Les traditions occidentales : quelques préliminaires

Il existe une conception de la réalité et des relations qu’entretiennent d’une part la réalité et d’autre part la pensée et le langage qui possède une longue histoire dans la tradition intellectuelle occidentale. Cette conception est en effet si fondamentale qu’elle définit dans une certaine mesure la tradition elle-même. Elle implique une conception très particulière de notions telles que la vérité, la raison, la réalité, la rationalité, la logique, la connaissance, l’évidence, et la preuve. On peut sans trop d’exagération décrire cette conception comme la "tradition rationaliste occidentale". Cette tradition prend plusieurs formes, et, par exemple, elle est à la base de la conception occidentale de la science. La plupart des scientifiques en activité la considère simplement comme faisant partie du décor. Selon la conception de la science la plus simple, le but de celle-ci est d’obtenir un ensemble de propositions vraies - idéalement sous la forme de théories précises - et qui soient vraies parce qu’elles correspondent, au moins approximativement, à une réalité existant de manière indépendante. Dans d’autres domaines comme le droit, la tradition rationaliste occidentale a subit des amendements intéressants et elle ne s’y révèle certainement plus sous sa forme pure. Il existe par exemple dans le droit des règles de procédures et d’évidence qui entraînent l’adhésion même dans les cas où il est manifeste pour tous ceux qui sont concernés qu’elles ne produisent pas la vérité. Plus, elles entraînent l’adhésion même dans des cas où il est évident qu’elles empêchent la vérité de se manifester. La tradition rationaliste occidentale n’est pas une tradition unifiée, ni dans son histoire, ni dans son application actuelle.

Deux formes de désaccords méritent un intérêt particulier. Tout d’abord, les hypothèses les plus respectées de la tradition rationaliste occidentale ont de tout temps été contestées. L’unanimité ou même seulement le consensus ont rarement été réalisées au sein de cette tradition. En second lieu, ces présomptions ont évolué avec le temps, principalement pour répondre à des défis. Par exemple, le rôle des textes sacrés comme les Ecritures pour la validation des connaissances, le rôle de l’inspiration mystique comme source de connaissance ou celui du surnaturel en général ont décliné de façon spectaculaire avec le désenchantement du monde qui a commencé, environ, avec l’avènement de l’ère moderne au dix-septième siècle. Toutes les tentatives pour caractériser la tradition rationaliste occidentale souffrent donc inévitablement d’un certain degré de simplification, voire même de distorsion. Par ailleurs, toute tentative de caractérisation telle que celle que je suis sur le point de réaliser en ce qui concerne sa forme actuelle est forcément le point de vue d’un penseur particulier à un moment et à un endroit particuliers - ainsi qu’il paraîtra immédiatement. Et de ce fait, la reconnaissance de cette limitation - d’après laquelle la précision et l’objectivité sont difficiles à atteindre à cause du fait que toute représentation est réalisée à partir d’un point de vue et selon certains aspects et pas d’autres  - constitue l’un des principes épistémiques essentiels de la tradition rationaliste occidentale dans son incarnation actuelle.

Je pense qu’une étape essentielle dans la formation de la tradition rationaliste occidentale a été la création par les Grecs de l’idée de théorie. Il est important d’examiner ce point en détail. Plusieurs caractéristiques de la tradition rationaliste occidentale - la présupposition d’une réalité existant de manière indépendante, et la présupposition que le langage, au moins dans certaines circonstances, est conforme à cette réalité - sont essentielles pour toute culture accomplie. Vous ne pouvez pas survivre si vous n’êtes pas capable d’affronter le monde réel, et la manière dont les êtres humains abordent le monde réel entraîne essentiellement qu’ils se le représentent au travers du langage. Mais l’introduction de l’idée de théorie a permis à la tradition rationaliste occidentale de produire quelque chose de tout à fait unique, à savoir les constructions intellectuelles systématiques destinées à décrire et à expliquer de vastes secteurs de la réalité, et ce, d’une manière qui soit logiquement et mathématiquement accessible. Les éléments d’Euclide fournissent un modèle de ce genre de relations logiques qui sont devenues paradigmatiques dans la tradition rationaliste occidentale. Les Grecs maîtrisaient véritablement presque tout ce qui est nécessaire à une théorie au sens moderne du mot. Une chose essentielle leur manquait cependant et ce n’est que l’Europe de la Renaissance qui l’a retrouvé : l’idée d’expérimentation systématique. Les Grecs possédaient la logique, les mathématiques, la rationalité, l’approche systématique et la notion de construction théorique. Mais l’idée de soumettre les constructions théoriques à l’épreuve d’une réalité existant de manière indépendante et à l’aide de l’expérimentation systématique ne verra le jour que bien plus tard. Je poursuis toutefois mon histoire.

Un autre trait de la tradition rationaliste occidentale est sa capacité à l’autocritique. Les éléments qui la constituent ont toujours été contestés ; elle n’a jamais été une tradition unifiée. L’idée de critique a toujours été de soumettre toute croyance aux standards les plus rigoureux de la rationalité, de l’évidence et de la vérité. Socrate est le héros de ce courant intellectuel de la tradition rationaliste occidentale en grande partie parce qu’il n’acceptait rien qui ne soit argumenté et qu’il était implacablement critique envers toutes les tentatives de solutions aux problèmes philosophiques. Cependant, la composante autocritique de la tradition rationaliste occidentale a récemment eu une conséquence singulière. Si l’objet de l’attitude critique est de soumettre toutes les croyances, affirmations, préjugés et hypothèses à l’examen le plus rigoureux en les passant à la loupe de la rationalité, de la logique, de l’évidence, etc., alors pourquoi ne devrait-on pas, éventuellement, retourner ce criticisme vers la rationalité, la logique ou l’évidence elles-mêmes ? La période de la Renaissance (et après) constitue l’âge héroïque de la tradition rationaliste occidentale ; les croyances et les dogmes du Moyen âge ont alors été soumis aux critiques les plus virulentes, jusqu'à aboutir aux Lumières en Europe, et au scepticisme de Hume et de Voltaire. Mais à présent, pourquoi ne serions-nous pas sceptiques également envers la rationalité, la logique, l’évidence, la vérité, la réalité ? Si l’on a pu détruire le fait que la croyance en Dieu soit acceptée sans critique, pourquoi ne pas liquider également l’acceptation sans critique de la croyance en un monde extérieur, la croyance en la vérité, en la rationalité, ou même, la croyance en la croyance ? A ce stade, la tradition rationaliste occidentale ne devient pas seulement autocritique mais autodestructrice. Selon une interprétation possible de Nietzsche, celui-ci peut-être considéré à la fois comme diagnostiquant et amplifiant cette composante autodestructrice. Nietzsche est un philosophe qui présente une très grande variété d’aspects, mais au pire de son œuvre, il manifeste un manque évident d’argumentation et une tendance à substituer la rhétorique à la raison. Le point intéressant pour la présente discussion est qu’il est redevenu à la mode. Je crois que c’est, en grande partie, à cause de ses attaques contre des aspects divers de la tradition rationaliste occidentale. Mais il n’est pas facile de localiser dans son œuvre des arguments, et encore moins des preuves de ses offensives.

Quelques principes de base de la tradition rationaliste occidentale

Je voudrai maintenant essayer d’exprimer convenablement certains traits essentiels de la tradition rationaliste occidentale selon son incarnation contemporaine. Qu’est-ce qui est en jeu ? Qu’est-ce qui est attaqué ? Qu’est-ce qui est présupposé par cette tradition intellectuelle qui remonte aux Grecs ? La tradition rationaliste occidentale, par exemple, est quelquefois accusée de "logocentrisme" ; il y a quelques dizaines d’années, le même type d’accusation était porté contre ce que l’on appelait alors la "pensée linéaire". Qu’est-ce que l’on accepte exactement lorsque l’on est "logocentriste", c’est-à-dire lorsque l’on accepte l’idéal grec de "logos" ou de raison ? A quoi s’engage-t-on quand on défend la "pensée linéaire", c’est-à-dire quand on essaie de penser avec rigueur ? Si l’on peut concevoir des réponses à ces questions, nous connaîtrons au moins quelque chose de ce qui est en jeu dans le débat actuel sur l’enseignement supérieur.

Il peut sembler impossible d’énoncer le plus élémentaire résumé de la tradition rationaliste occidentale à cause de l’immense variété d’aspects qu’elle comporte et que j’ai déjà relevé. Mais il existe un test simple qui permet de distinguer le centre de la périphérie, c’est-à-dire ce que les attaquants de la tradition considèrent qu’il est nécessaire d’attaquer, ce que les contestataires estiment qu’ils doivent contester. Il existe ainsi de nombreuses théories de la vérité, mais quiconque souhaite mettre en cause la tradition en question doit s'en prendre à la théorie de la vérité comme correspondance. Celle-ci est la norme, la position par défaut, et les autres positions se définissent par rapport à elle. De manière similaire, il existe de nombreuses versions du réalisme ou de l’idéalisme ; mais celui qui veut contredire le point de vue courant en ce domaine doit s'opposer à l’idée selon laquelle il y a une réalité indépendante de l’esprit, un monde réel qui existe de manière entièrement indépendante de nos pensées et de nos paroles.

Nous ne pouvons pas découvrir les composantes essentielles de la tradition rationaliste occidentale simplement en étudiant les doctrines des grands philosophes. Ce qui est important tient souvent non pas dans ce que les philosophes ont dit, mais dans ce qu’ils ont considéré comme trop évident pour devoir être dit. Quelques-uns des philosophes les plus connus sont devenus célèbres par leurs attaques contre des éléments centraux de la tradition rationaliste occidentale, par exemple le philosophe irlandais George Berkeley, ou encore Hume ou Kant.

Dans un but de simplicité, j’exposerai ici comme un ensemble de propositions ce que j’estime être les principes fondamentaux de la tradition rationaliste occidentale.

La réalité existe indépendamment de ses représentations humaines. Ce point de vue, que l’on appelle "réalisme", est le principe qui fonde la tradition rationaliste occidentale. L’idée est la suivante : bien que nous possédions des représentations mentales et linguistiques du monde sous la forme de croyances, d’expériences, de propositions et de théories, il existe un monde "en dehors de tout ceci" et ce monde est totalement indépendant de ces représentations. Ceci a pour conséquence, par exemple, que lorsque l’on meurt, ainsi que nous le ferons tous, le monde demeure pour une très large part non affecté par notre disparition. Reconnaître qu’il y a de vastes parties de la réalité qui sont de véritables constructions sociales reste consistant avec le réalisme. Des entités telles que la monnaie, la propriété, le mariage et les gouvernements sont créées et maintenues par le comportement coopératif des hommes. Faites disparaître toutes les représentations humaines et vous annihilez également la monnaie, la propriété et le mariage. Mais le fait qu’il y a aussi de vastes parties du monde décrites par nos représentations et qui existent de manière complètement indépendante de telles ou telles représentations possibles est un principe fondamental de la tradition rationaliste occidentale. L’orbite elliptique des planètes par rapport au soleil, la structure de l’atome d’hydrogène et la quantité des chutes de neige dans l’Himalaya, par exemple, sont des entités totalement indépendantes à la fois du système et des réalisations actuelles des représentations humaines de ces phénomènes.

Ce point mérite d’être établi avec précaution. Le vocabulaire ou le système de représentations dans lequel je peux décrire ces vérités est une création humaine, et les motivations qui nous conduisent à faire des recherches sur de tels sujets constituent des traits contingents de la psychologie humaine. Sans un ensemble de catégories verbales, je ne peux formuler aucune proposition sur ces sujets ou sur n’importe quoi d’autre. Sans un ensemble de motivations, on ne le pourrait pas non plus. Mais les situations concrètes du monde qui correspondent à ces propositions ne sont pas des créations humaines et ne dépendent pas de motivations humaines. Cette conception du réalisme est à la base des sciences de la nature.

L’une au moins des fonctions du langage est de communiquer des significations de locuteurs à auditeurs, et parfois, ces significations permettent à la communication de se référer à des objets et à des états de choses dans le monde qui existent indépendamment du langage. La conception de base du langage dans la tradition rationaliste occidentale comporte à la fois le caractère communicationnel et le caractère référentiel du langage. Le locuteur peut communiquer avec succès des pensées, des idées et plus généralement des significations à un auditeur ; et le langage peut aussi être utilisé par le locuteur pour parler d’objets et d’états de choses qui existent indépendamment du langage et même du locuteur et de l’auditeur. La compréhension est possible parce que le locuteur et l’auditeur peuvent partager la même pensée, et celle-ci, en certaines occasions tout au moins, concerne une réalité indépendante de chacun d’eux.

La philosophie du langage a une histoire curieuse dans la tradition occidentale. Bien qu’elle soit actuellement au centre ou près du centre de notre attention, tout particulièrement dans le monde anglophone, les formes de nos préoccupations et de nos intérêts actuels à propos du langage sont assez récentes. La philosophie du langage, au sens contemporain de l’expression, débute avec le mathématicien et philosophe allemand Gottlob Frege au dix-neuvième siècle. Les philosophes précédents ont souvent écrit sur le langage, mais aucun ne possédait une "philosophie du langage" au sens contemporain. Même des sujets traditionnels tels que "le problème des universaux" ou "la nature de la vérité" ont été transformés par le mouvement post-frégéen.

Je pense que c’est en grande partie parce que, depuis plusieurs siècles, la plupart des penseurs estimaient que les mots communiquent des idées et se réfèrent aux objets au moyen des idées. John Locke décrit ainsi ce point de vue habituel, en contraste avec sa propre conception :

« Mais quoique les mots, considérés dans l’usage qu’en font les hommes, ne puissent signifier proprement et immédiatement rien autre chose que les idées qui sont dans l’esprit de celui qui parle, cependant les hommes leur attribuent dans leur pensée un secret rapport à deux autres choses.

Premièrement, ils supposent que les mots dont ils se servent sont signes des idées qui se trouvent aussi dans l’esprit des autres hommes avec qui ils s’entretiennent. Car autrement, ils parleraient en vain et ne pourraient être entendus, si les sons qu’ils appliquent à une idée étaient attachés à une autre idée par celui qui les écoute, ce qui serait deux langues. Mais dans cette occasion, les hommes ne s’arrêtent pas ordinairement à examiner si l’idée qu’ils ont dans l’esprit est la même que celle qui est dans l’esprit de ceux avec qui ils s’entretiennent. Ils s’imaginent qu’il leur suffit d’employer le mot dans le sens qu’il a communément dans la langue qu’ils parlent, ce qu’ils croient faire ; et dans ce cas, ils supposent que l’idée dont ils le font signe est précisément la même que les habiles gens du pays attachent à ce nom-là.

En second lieu, parce que les hommes seraient fâchés qu’on crût qu’ils parlent simplement de ce qu’ils imaginent, mais qu’ils veulent aussi qu’on s’imagine qu’ils parlent des choses selon ce qu’elles sont réellement en elles-mêmes, ils supposent souvent à cause de cela que leurs paroles signifient aussi la réalité des choses (2) . »

Avec Frege, la tradition n’abandonne pas ces deux principes mais elle se rend compte qu’ils s'avèrent très problématiques. Comment fonctionnent-ils ? Comment la communication peut-elle avoir lieu ? Comment est-il possible que les mots et les phrases soient en relation ? Au vingtième siècle, la philosophie du langage est devenue centrale dans la philosophie générale à la fois par son intérêt propre et parce qu’elle était essentielle pour d’autres problèmes philosophiques comme la nature de la connaissance ou de la vérité.

La vérité concerne la précision de la représentation. Les propositions cherchent en général à décrire comment les choses sont dans un monde qui existe indépendamment d’elles, et une proposition est vraie ou fausse selon la façon dont les choses du monde sont réellement telles que la proposition en question l’affirme.

Ainsi, par exemple, la proposition selon laquelle les atomes d’hydrogène possèdent un seul électron, ou celle qui certifie que la Terre est à 150 millions de kilomètres du Soleil, ou encore la proposition "le chien est actuellement dans la cuisine" sont vraies ou fausses selon que certaines choses qui se rapportent à l’atome d’hydrogène, au système solaire ou aux affaires canines domestiques (respectivement) sont réellement comme ces propositions l’affirment. La vérité construite de cette manière admet des degrés. La proposition qui a trait au Soleil, par exemple, est seulement approximativement vraie.

L’idée est parfois appelée "théorie de la vérité comme correspondance". Une définition de la vérité selon celle-ci est souvent présentée ainsi : une proposition est vraie si et seulement si elle correspond aux faits.

Durant ces derniers siècles, de nombreux débats eurent lieu parmi les philosophes professionnels à propos de la théorie de la vérité comme correspondance. Beaucoup de ces discussions tournent autour de problèmes spécifiques qui concernent les notions de fait et de correspondance. Est-ce que la notion de correspondance explique réellement quoi que ce soit ? Est-ce que les faits sont vraiment indépendants des propositions ? Est-ce que chaque proposition vraie correspond réellement à un fait ? Existe-t-il, par exemple, des faits moraux ? Et si tel n’est pas le cas, cela signifie-t-il qu’il n’existe pas de propositions vraies en morale ? J’ai des opinions bien déterminées sur toutes ces questions, mais puisque je passe en revue actuellement la tradition rationaliste occidentale et que le sujet n’est pas mon propre point de vue, je m’en tiendrai là.

Le concept de vérité tel qu’il a évolué tout au long des siècles possède deux fils séparés, et ceux-ci ne se confondent jamais. Il semble même parfois que nous ayons deux conceptions différentes de la vérité. Ce concept, d’ailleurs, est une obsession de la tradition rationaliste occidentale et cette ambiguïté apparente est donc importante. L’ambiguïté en question se situe entre la notion de vérité comme correspondance et celle de la vérité comme "suppression des guillemets" [disquotation]. Selon la conception de la vérité comme correspondance, une proposition p est vraie si et seulement si p correspond à un fait. Par exemple, la proposition selon laquelle le chien est dans la cuisine est vraie si et seulement si elle correspond au fait que le chien est bien dans la cuisine. Selon la théorie de la "suppression des guillemets", pour toute expression s qui représente une proposition p, s est vraie si et seulement si p. Ainsi, par exemple, la proposition "le chien est dans la cuisine" est vraie si et seulement si le chien est dans la cuisine. On appelle cette conception "suppression des guillemets" parce que les guillemets qui enserrent la partie gauche du "si et seulement si" ont simplement disparu dans la partie droite.

Ces deux critères de vérité ne donnent pas toujours le même résultat. Le second conduit à envisager que le mot "vrai" n’ajoute rien. Dire qu’il est vrai que le chien est dans la cuisine est simplement une autre façon de dire que le chien est dans la cuisine, et de cette manière, il semble que le mot "vrai" soit redondant. Pour cette raison, le critère de suppression des guillemets a inspiré la "théorie de la vérité comme redondance". Le premier critère, celui de la vérité comme correspondance, conduit à envisager qu’il existe une authentique relation entre deux entités identifiées de manière indépendante : la proposition et le fait. La difficulté de cette conception, cependant, c’est que les deux entités ne sont pas indépendamment identifiables. Vous ne pouvez pas répondre à la question " A quel fait correspond la proposition ? " sans formuler une proposition vraie. C’est ainsi qu’après avoir identifié d’une part la proposition "le chien est dans la cuisine" et d’autre part le fait que le chien soit dans la cuisine, il n’y a rien d’autre à faire pour moi que de comparer la proposition et le fait pour voir s’ils correspondent réellement. La relation de correspondance présumée a déjà été établie par l’identification même du fait.

Existe-t-il une manière d’expliquer la théorie de la correspondance qui puisse s’affranchir de cette difficulté, et y a-t-il une façon de résoudre l’antagonisme entre le critère de suppression des guillemets et celui de correspondance - et surmonter ainsi l’ambiguïté apparente du concept de vérité ? Je pense que c’est possible.

Le mot "fait" a évolué à partir du latin "facere" de telle manière qu’il vient à signifier ce qui correspond à une proposition vraie et en vertu de quoi la proposition est vraie. La théorie de la correspondance - une proposition est vraie si et seulement si elle correspond à un fait - est donc également un truisme, une tautologie, une expression analytique. Mais ici, la grammaire nous égare. Nous pensons cela parce que "fait" est un nom, et les noms nomment typiquement des choses, et parce que "correspondance" nomme typiquement une relation entre des choses ; c’est pourquoi nous pensons qu’il doit exister une classe d’objets compliqués, les faits, et une relation que les propositions vraies supportent avec ces objets compliqués : la correspondance. Mais cette image ne marche pas. Cela semble plausible en ce qui concerne la proposition selon laquelle le chien est dans la cuisine, mais qu’en est-il de la vérité de la proposition " le chien n’est pas dans la cuisine " ? Ou de la proposition vraie stipulant que des chiens à trois têtes n’ont jamais existé ? A quels objets compliqués correspondent-elles ?

La faute consiste à penser que les faits constituent une classe d’objets compliqués, et que, pour découvrir la vérité, nous devons d’abord trouver l’objet et ensuite le comparer avec la proposition pour voir s’ils correspondent réellement. Mais le langage ne fonctionne pas comme cela. Le fait que le chien ne soit pas dans la cuisine, ou le fait que des chiens à trois têtes n’ont jamais existé sont tout autant des faits que d’autres, tout simplement parce que les propositions qui leur correspondent sont vraies, et qu’un "fait" est défini comme ce qui rend vraie une proposition.

Pour cette raison, à cause de la relation définitionnelle entre le fait et la proposition, il ne peut y avoir d’inconsistance entre le critère de correspondance de la vérité et le critère de suppression des guillemets. Ce dernier nous dit que la proposition " le chien est dans la cuisine " est vraie si et seulement si le chien est dans la cuisine, tandis que le critère de correspondance affirme que " le chien est dans la cuisine " est une proposition vraie si et seulement si cela correspond à un fait. Mais quel fait ? Le seul fait auquel cette proposition puisse correspondre, si elle est vraie, c’est le fait que le chien soit dans la cuisine. Mais c’est là précisément le résultat établit par le critère de suppression des guillemets, parce qu’il s’agit du fait mentionné dans la partie droite de l’équation : la proposition " le chien est dans la cuisine " est vraie si et seulement si le chien est dans la cuisine. Ainsi donc, la théorie de la correspondance et la théorie de la suppression des guillemets sont toutes les deux vraies et ne sont pas inconsistantes. La théorie de la correspondance est banalement vraie et nous induit en erreur parce que nous pensons que la correspondance doit désigner une quelconque relation entre le langage et la réalité, tandis que, comme je le suggère, elle est seulement un condensé de la très grande variété de manières dont les propositions peuvent représenter avec précision comment sont les choses. Les propositions sont vraies en vertu de (ou à cause de) certaines caractéristiques du monde qui existent indépendamment des propositions en question.

Pour autant que cela intéresse la tradition rationaliste occidentale, le point central de cette discussion est le suivant : dans sa majeure partie le monde existe de manière indépendante du langage, et l’une des fonctions de celui-ci est de représenter comment sont les choses dans le monde. La notion de vérité désigne un endroit crucial où la réalité et le langage sont en contact. En général, les propositions sont vraies dans la mesure où elles représentent avec pertinence des traits de la réalité qui existent indépendamment des propositions (3) .

Il existe des problèmes philosophiques importants et variés à propos des théories de la correspondance et de la suppression des guillemets, mais si nous examinons bien tout ceci, nous pouvons reconnaître qu’aucun de ces problèmes ne met en péril la conception de base de la vérité en tant que pertinence de la représentation.

La connaissance est objective. Parce que le contenu de ce qui est connu est toujours une proposition vraie, et parce que la vérité est en général une question de représentation pertinente d’une réalité existant de manière indépendante, la connaissance ne dépend pas et ne dérive pas des attitudes subjectives et des sentiments de chercheurs particuliers. Comme je l’ai dit plus haut, toute représentation est réalisée selon un point de vue ainsi que sous certains aspects et pas selon certains autres. Et donc, les représentations sont développées par des chercheurs particuliers, qui sont sujets aux limites habituelles que constituent les préjugés, l’ignorance, la stupidité, la vénalité et la malhonnêteté. Elles sont réalisées pour toutes sortes de motifs de la part de leurs protagonistes ; certains de ces motifs sont généreux, d’autres sont répréhensibles, comme le désir de devenir riche, d’asservir les opprimés ou même d’obtenir un fief. Mais si les théories se proposent de décrire avec précision une réalité qui existe de manière indépendante, tout cela n’a en fin de compte aucune importance. La vérité ou la fausseté objective des affirmations est totalement indépendante des motifs, de la moralité, ou même du genre, de la race et de l’origine ethnique de celui qui les produit.

Cela vaut la peine de s’y arrêter afin d’examiner la signification de ce principe pour le débat actuel. Une stratégie argumentaire courante chez ceux qui rejettent la tradition rationaliste occidentale consiste à mettre en cause certaines affirmations qu’ils trouvent contestables en récusant celui qui les produit. Ainsi, une assertion et son protagoniste seront qualifiés de racistes, sexistes, phono-phalo-logocentristes, etc. Ces récusations n’impressionnent pas ceux qui soutiennent la conception traditionnelle de la rationalité. Pour eux, au mieux, cela n’a rien à voir et ce genre d’attitude porte un nom. Cela s’appelle habituellement argument ad hominem et fausseté originelle [genetic fallacy]. Un argument ad hominem est dirigé contre la personne qui présente un point de vue plutôt que contre l’opinion elle-même, tandis que la fausseté originelle est la fausseté que l’on suppose attachée à une théorie ou à une affirmation parce qu’elles possèdent des origines répréhensibles et sont alors discréditées. J’espère qu’il paraît évident que si l’on accepte l’idée d’une vérité objective - et donc la connaissance objective - on doit estimer qu’il s’agit là d’une tromperie et qu’un argument ad hominem n’est pas valide. Si quelqu’un revendique la vérité d’une affirmation et peut soutenir celle-ci, et si de plus cette affirmation est réellement vraie, alors cette personne connaît effectivement quelque chose. Le fait que toute l’entreprise de formulation et de validation d’une affirmation peut avoir été réalisée par un raciste ou par un sexiste est tout simplement sans objet pour ce qui concerne la validité de l’affirmation. Il s’agit là d’une partie de ce que l’on veut signifier quand on dit que la connaissance est objective. Il est moins évident - mais j’espère que cela reste manifeste - que quiconque nie la possibilité d’une vérité et d’une connaissance objectives doit faire appel à ces types d’arguments. S’il n’existe pas de vérité objective, le critère qui permet de formuler des affirmations ne possède pas de relation essentielle avec la vérité ou avec la fausseté et peut tout aussi bien être lié à celui qui exprime l’argument, ou à ses motifs, ou bien encore aux conséquences de l’expression des affirmations ou à toute autre raison de ce genre.

La logique et la rationalité sont formelles. La tradition rationaliste occidentale distingue habituellement deux sortes de raisons : une raison théorique qui concerne ce qu’il est raisonnable de croire, et une raison pratique qui s’applique à ce qu‘il est raisonnable de faire. Mais il existe, je crois, un trait essentiel de la conception occidentale de la rationalité, de la raison, de la logique, de l’évidence et de la preuve : toutes ces notions ne nous disent pas par elles-mêmes ce que l’on doit croire ou faire. Selon la conception occidentale, la rationalité nous fournit un ensemble de procédures, de méthodes, de modèles, et de canons qui nous permet d’affirmer des propositions variées parmi d’autres assertions concurrentes. La conception occidentale de la logique est fondamentale à cet égard. La logique ne vous dit pas par elle-même ce qu’il faut croire. Elle établit seulement ce qu’il en est lorsque vos hypothèses sont vraies, et donc ce qu’il est requis de croire si vous croyez à ces hypothèses. La logique et la rationalité fournissent des modèles de la preuve, de la validité et de ce qui est raisonnable, mais ces modèles fonctionnent seulement sur un ensemble d’axiomes, d’hypothèses, de buts et d’objectifs fixés à l’avance. La rationalité comme telle n’effectue aucune affirmation substantielle.

Pour ce qui concerne la raison pratique, on dit parfois que l’on raisonne toujours sur des moyens et non sur des fins. Ce n’est pas tout à fait exact du point de vue de la conception occidentale, parce que l’on peut raisonner pour déterminer si oui ou non ses fins personnelles sont correctes, opportunes ou rationnelles, mais seulement à la lumière d’autres fins et d’autres considérations comme la notion de consistance. Le caractère formel de la rationalité a une conséquence importante : la rationalité en tant que telle ne peut pas être "réfutée" parce qu’elle ne réalise aucune affirmation qui puisse être réfutée.

Selon une interprétation assez naturelle, les cinq principes évoqués précédemment amènent à la conséquence suivante :

Les standards intellectuels ne sont pas institués pour rien. Ce sont des critères de la création et de la qualité intellectuelles qui sont valides à la fois objectivement et intersubjectivement. D’une manière parfaitement évidente, les cinq principes précédents suggèrent un ensemble de critères qui permettent de juger les produits intellectuels. étant donné un monde réel, un langage public pour parler de celui-ci, et les conceptions de la vérité, de la connaissance et de la rationalité qui sont implicites à la tradition rationaliste occidentale, il existe un ensemble de critères - complexes mais non arbitraires - pour juger des mérites relatifs des propositions, théories, explications, interprétations, etc. Certains de ces critères sont "objectifs" au sens où ils sont indépendants des sensibilités des personnes qui appliquent ces critères ; d’autres sont "intersubjectifs" au sens où ils font appel à des traits largement partagés de la sensibilité humaine. Le critère qui permet d’affirmer la validité dans le calcul propositionnel constitue, en ce sens, un exemple de critère objectif. Le genre de critère invoqué lorsque l’on discute d’interprétations historiques concurrentes de la Guerre Civile Américaine est un exemple de critère intersubjectif. Il n’existe pas de ligne de démarcation bien nette qui séparerait ces deux types de critères, et dans les disciplines où l’interprétation est cruciale, comme l’histoire ou la critique littéraire, l’intersubjectivité est au cœur de l’activité intellectuelle.

L’histoire de la philosophie occidentale est remplie de débats sans fins à propos de ces questions. Selon mon point de vue, même l’objectivité fonctionne par rapport à un ensemble de capacités cognitives partagées et "sous-jacentes", de sorte que, en un certain sens, il s’agit d’une forme d’intersubjectivité. Pour la présente discussion, cependant, ce qui est en jeu est le fait que, selon la tradition rationaliste occidentale, il existe des standards rationnels permettant de juger la qualité intellectuelle. A l’exception d’un petit nombre de domaines, il n’y a pas d’algorithme qui spécifie ces standards et ceux-ci ne sont pas non plus appliqués de façon algorithmique. Mais ils ne sont quand même pas sélectionnés arbitrairement, ni appliqués arbitrairement. Certaines discussions peuvent être troublantes, mais cela ne signifie pas que n’importe quoi marche ** .

Ce principe est crucial dans la conception traditionnelle de l’Université. Selon celle-ci, par exemple, le professeur se consacre à Shakespeare et non à des bandes dessinées choisies au hasard ; et il le fait en croyant qu’il pourrait démontrer que Shakespeare est meilleur que les bandes dessinées. Or, comme nous le verrons bientôt, aucun principe de la tradition rationaliste occidentale n’est plus répugnant pour la culture du postmodernisme.

Quelques conséquences pour l’enseignement supérieur

Nous pourrions poursuivre longtemps cette liste des principes essentiels de la tradition rationaliste occidentale. Mais ces six thèses seules expriment une conception vaste et très puissante. Elles forment conjointement une vue cohérente de certaines des relations qu’entretiennent la connaissance, la vérité, la signification, la rationalité, la réalité, et les critères qui permettent de juger les productions intellectuelles. Elles fonctionnent bien ensemble. La connaissance est typiquement une réalité indépendante de l’esprit. Elle s’exprime dans un langage public, elle contient des propositions vraies - et ces propositions sont vraies parce qu’elles représentent avec précision la réalité -, et enfin, on atteint la connaissance en appliquant les contraintes de la rationalité et de la logique et y étant soumis. Les mérites et les démérites des théories sont pour une grande part une question d’adéquation ou de manque d’adéquation aux critères implicites à cette conception.

Chacun de ces six principes fait actuellement l’objet d’attaques, sous différentes formes, et je voudrai maintenant parcourir certaines des conséquences de ces principes et de ces attaques. Il n’est pas exagéré d’affirmer que notre tradition intellectuelle et éducative, spécialement dans le domaine de la recherche universitaire, est basée sur la tradition rationaliste occidentale. L’image idéale de cette tradition est celle du chercheur désintéressé engagé dans la quête d’une connaissance objective qui posséderait une valeur universelle. Cet idéal est précisément ce qui est attaqué à l’heure actuelle. Dans un pamphlet publié par l’American Council of Learned Societies et rédigé par six des plus importants départements en sciences humaines dans le but de défendre ces disciplines contre l’accusation selon laquelle elles auraient abandonné leur mission éducative, on peut lire : " Comme les philosophies et les théories modernes les plus influentes l’ont démontré, on ne doit pas croire aux prétentions au désintéressement, à l’objectivité et à l’universalité qui tendent à refléter des conditions historiques locales ". Ils poursuivent en expliquant que les prétentions à l’objectivité constituent habituellement des formes déguisées de la recherche du pouvoir (4) .

Dans la plupart des disciplines universitaires, il est tout à fait évident que l’acceptation de la tradition rationaliste occidentale concerne à la fois le contenu et les méthodes de l’enseignement. En tant que professeur d’université, nous nous attachons traditionnellement à essayer de répandre et de faire progresser la connaissance et la compréhension humaines, que ce soit en chimie, en micro-économie ou en histoire du Moyen Âge. Il est moins évident, mais cela reste tout de même intelligible, de comprendre comment les standards de la rationalité, de la connaissance, et de la vérité sont supposés s’appliquer à l’étude de la littérature de fiction ou aux arts visuels. Même pour ces disciplines, les manières habituelles dont elles étaient étudiées et enseignées s’accordaient avec le reste de la tradition rationaliste occidentale. On supposait l’existence de règles intersubjectives d’après lesquelles on puisse juger la qualité des travaux littéraires ou artistiques, et l’étude de ces derniers était sensée nous fournir une connaissance non seulement sur l’histoire de la littérature et de l’art, mais également sur la réalité au-delà de laquelle ils se réfèrent (tout au moins indirectement). Ainsi, par exemple, on pensait couramment jusqu'à une période toute récente que l’étude des grands classiques de la littérature donnait au lecteur quelques éclaircissements sur la nature humaine et sur la condition de l’homme en général. Il s’agit là, en résumé, d’une sorte de cliché selon lequel on pouvait plus apprendre sur les affaires humaines en lisant de grands romans que dans la plupart des cours de psychologie. Mais actuellement, on n’entend plus beaucoup parler des "grands classiques de la littérature", et l’idée de standards intersubjectifs de la qualité esthétique est tout à fait contestée.

Si la relation qu’entretient la tradition rationaliste occidentale avec les idéaux habituels de l’Université est (plus ou moins) évidente, la relation entre les attaques contre cette tradition et les propositions en faveur d’une réforme de l’éducation est beaucoup moins évidente. Dans la période récente, le rejet de la tradition rationaliste occidentale était accompagné de propositions politiquement motivées afin de modifier les programmes ; il s’agit là simplement d’un fait. Quel est donc le rapport ? Je pense que les relations sont très complexes, et je ne connais pas de réponse simple à cette question. Mais à la base de cette complexité, je crois qu’il y a la simple structure suivante : ceux qui veulent utiliser l’Université et tout spécialement les départements de sciences humaines pour une transformation politique progressiste perçoivent correctement que la tradition rationaliste occidentale est un obstacle sur leur chemin. Malgré leur variété, la plupart des contestataires de la conception traditionnelle de l’enseignement remarquent avec justesse que s’ils sont obligés de mener une vie universitaire en accord avec un ensemble de règles déterminées par les contraintes de la vérité, de l’objectivité, de la clarté, de la rationalité, de la logique et de l’existence brute du monde réel, leur tâche est rendue plus difficile, peut-être même impossible. Si, par exemple, vous pensez que le but de l’enseignement de l’histoire est d’aboutir à une transformation sociale et politique actuelle, alors les canons traditionnels de l’enseignement de cette discipline - c’est-à-dire les canons de l’objectivité et de l’évidence, l’attention scrupuleuse aux faits, et, par dessous tout, la vérité - peuvent quelquefois sembler une contrainte non nécessaire et oppressive qui se dresse sur la voie de la réalisation d’objectifs sociaux plus importants.

Selon mon expérience tout au moins, les réformateurs multiculturalistes actuels de l’enseignement supérieur ne parviennent pas à une conception révisée de l’éducation à partir de la réfutation de la tradition rationaliste occidentale ; ils considèrent plutôt qu’une réfutation de la tradition en question pourrait légitimer une conception révisée de l’enseignement qu’ils estimaient déjà justifiée auparavant. Par exemple, le remarquable intérêt pour les travaux de Thomas Kuhn du côté de la critique textuelle ne provient pas d’une passion soudaine dans les départements universitaires d’anglais pour la compréhension de la transition entre la mécanique newtonienne et la théorie de la relativité. Kuhn, bien plutôt, a été considéré comme discréditant l’idée qu’il existe une quelconque réalité. Si toute "réalité" est simplement un texte, alors le rôle du spécialiste du texte, du critique textuel, est totalement transformé. Et si, comme le dit Nietzsche, " il n’y a pas de faits, mais seulement des interprétations ", alors ce qui rend une interprétation meilleure qu’une autre ne peut pas être que l’une soit vraie et l’autre fausse, mais, par exemple, que l’une des interprétations puisse aider à vaincre des structures hégémoniques et patriarcales existantes ou renforcer des minorités précédemment sous-représentées.

Je pense en fait que les arguments contre la tradition rationaliste occidentale utilisés par une certaine gauche "nietzschéanisée" (5) sont assez faibles, mais cela n’a pas autant d’importance que ce que l’on pourrait supposer parce que la réfutation de la tradition en question n’est pas son but principal. Il est seulement nécessaire que cette réfutation présente suffisamment de respectabilité pour permettre de défendre le but principal qui est social et politique. Voici, historiquement, ce qui s’est en partie passé : dans la fin des années soixante et dans les années soixante-dix, un certain nombre de jeunes sont entrés dans l’enseignement supérieur parce qu’ils pensaient que la transformation politique et sociale pourrait être menée à travers une transformation de l’enseignement et de la culture ; ils imaginaient ainsi que les idéaux des années soixante pourraient être accomplis à travers l’éducation. Dans beaucoup de disciplines, par exemple dans la philosophie analytique, ils ont trouvé le chemin barré par un corps professoral solide, sûr de lui-même, et engagé dans les valeurs intellectuelles traditionnelles. Mais dans certaines disciplines, au premier rang desquelles les sciences humaines concernées par les études textuelles - tout particulièrement l’anglais, le français et la littérature comparée -, les normes universitaires existantes étaient fragiles et le chemin était intellectuellement ouvert pour un nouveau programme universitaire grâce à l’impact libérateur de travaux d’auteurs comme Jacques Derrida, Thomas Kuhn et Richard Rorty, et, dans une moindre mesure, Michel Foucault et la redécouverte de Nietzsche. On remarquera que la gauche postmoderne et culturelle diffère des mouvements traditionnels de gauche tels que le marxisme en ce qu’elle ne prétend pas être "scientifique". A la vérité, elle est plutôt antiscientifique, et les philosophes qui s’inspirent du marxisme et acceptent la tradition rationaliste occidentale, comme Jürgen Habermas, ont beaucoup moins d’influence dans la culture postmoderne que Derrida ou Rorty par exemple.

Il existe actuellement dans certaines universités des départements qui sont idéologiquement dominés par des conceptions antiréalistes et antirationalistes, et ces conceptions commencent à affecter à la fois le contenu et le style de l’enseignement supérieur. Dans les cas où l’objectif est d’utiliser l’enseignement supérieur comme un dispositif destiné aux transformations politiques, la justification habituellement donnée est que l’enseignement supérieur a toujours été, d’une façon ou d’une autre, politique ; et puisque le but de l’Université qui consiste à transmettre à ses étudiants un ensemble de vérités objectives sur une réalité indépendante est un leurre cachant des motivations politiques, nous devrions convertir l’enseignement supérieur en une machine à accomplir des objectifs sociaux et politiques bénéfiques plutôt que des desseins discutables.

J’ai donc avancé que la conséquence la plus grande du rejet de la tradition rationaliste occidentale est qu’elle rend possible l’abandon des standards traditionnels de l’objectivité, de la vérité, et de la rationalité, et ouvre la voie à un programme de l’enseignement dont l’un des objectifs principaux est d’accomplir une transformation sociale et politique. Je souhaite maintenant explorer les formes spécifiques que cette transformation est supposée prendre. De façon manifeste dans les sciences humaines, il est largement admis à l’heure actuelle que la race, le genre, la classe et l’origine ethnique de l’étudiant définissent son identité. Selon ce point de vue, ce n’est plus l’un des objectifs de l’enseignement, comme cela l’était auparavant, de permettre à l’étudiant de développer une identité en tant que membre d’une communauté intellectuelle et humaine plus large ou même universelle. Le nouvel objectif est plutôt de renforcer sa fierté et son identification propre avec un sous-groupe particulier. Pour cette raison, la représentativité de la structure du programme, les lectures imposées et la composition du département deviennent cruciaux. Si l’on abandonne l’engagement envers la vérité et la qualité intellectuelle, qui constitue le cœur même de la tradition rationaliste occidentale, il paraît alors arbitraire et élitiste de penser que certains livres sont supérieurs à d’autres sur le plan intellectuel, que certaines théories sont tout simplement vraies et d’autres fausses, et que certaines cultures ont engendré des produits culturels plus importants que d’autres. Il semble au contraire qu’il soit alors naturel et inévitable de penser que toutes les cultures sont constituées de manière intellectuellement égales. Certaines de ces caractéristiques se reflètent dans les études textuelles par un changement de vocabulaire. On n’entend plus guère les expressions "les classiques", "les grandes œuvres de la littérature", ou même "les œuvres" ; en ce moment, on parle plutôt couramment de "textes" et ceci implique sur le plan hiérarchique qu’un texte quelconque est simplement un texte comme tous les autres.

Voici une autre forme de ce changement : on entend souvent dire dans la recherche universitaire que l’on doit accepter des conceptions nouvelles et différentes de la notion de "qualité" intellectuelle. Nous sommes poussés à adopter des critères différents pour la réussite universitaire. Un argument souvent formulé en faveur de la modification de la conception traditionnelle de la qualité intellectuelle explique que les changements dans l’Université provoqués par des changements dans la société requièrent de nouvelles règles de la qualité intellectuelle. Un certain nombre d’universitaires nouveaux n’ont pas été recrutés selon les règles traditionnelles et ne sont pas entrés à l’Université avec l’idée de réussir selon ces règles. Ils ont souvent été recrutés pour des besoins sociaux ou politiques, ou pour un engagement affirmé. De nouveaux critères de qualité intellectuelle ont été forgés pour ces nouveaux intérêts et besoins. Cependant, la tradition rationaliste occidentale ne vous laisse pas beaucoup de latitude de manœuvre en ce qui concerne ces critères. Un ensemble de règles préexistantes détermine déjà la qualité intellectuelle. Pour redéfinir cette notion de qualité intellectuelle, vous devez abandonner certaines caractéristiques de la tradition rationaliste occidentale.

Le lien entre l’attaque contre la rationalité et le réalisme d’une part et la réforme des programmes d’autre part n’est pas toujours évident, mais on peut le découvrir si on l’examine d’assez près. De nombreuses propositions multiculturalistes en faveur d’une réforme universitaire, par exemple, impliquent une redéfinition subtile de l’idée même de "sujet universitaire", depuis son sens de domaine à étudier à celui de cause à faire avancer. Ainsi, lorsque les départements de Women’s Studies ont été créés il y a quelques années, beaucoup pensaient que ces nouveaux départements s’occupaient de recherches ("objectives" et "scientifiques") dans un domaine spécifique, à savoir la condition de femmes dans l’histoire et à l’heure actuelle, de la même façon qu’ils pensaient que les nouveaux départements de Biologie Moléculaire effectuaient des recherches dans un domaine particulier, les bases moléculaires des phénomènes biologiques. Mais dans le cas des Women’s Studies ainsi que dans de nombreuses autres disciplines nouvelles, ce n’est pas toujours ce qui s’est produit. Les nouveaux départements conçoivent souvent leurs propres objectifs, tout au moins en partie, comme l’avancement de certaines causes morales ou politiques telles que le féminisme. Et ce glissement, depuis la conception territoriale d’un département universitaire à une conception d’allure morale, possède des conséquences profondes. Ainsi, traditionnellement, l’engagement  envers l’objectivité et la vérité était supposé rendre un étudiant capable d’enseigner dans un domaine, quelles que soient ses attitudes morales envers ce domaine. Vous n’aviez pas besoin, par exemple, d’être platonicien pour effectuer un bon travail d’enseignement sur Platon, ou marxiste pour faire un bon cours sur Marx. Mais une fois que les croyances en l’objectivité et la vérité sont abandonnées et que la transformation politique est acceptée en tant qu’objectif, il semble alors que la personne adéquate pour enseigner les Women’s Studies doive être une féministe politiquement active. Or, selon la conception traditionnelle, il n’y a pas de raison qu’un universitaire de sexe masculin, et même un homme qui ne soit pas sympathisant des doctrines féministes contemporaines, ne puisse enseigner les Women’s Studies ; mais dans la plupart des départements de Women’s Studies aux États-Unis, ce serait à l’heure actuelle hors de question. J’espère qu’il paraît évident que l’on pourrait faire des remarques analogues à propos des Chicanos Studies, des Gay and Lesbian Studies, des African American Studies, et d’autres composantes des programmes universitaires récents.

En outre, le glissement de la notion de ‘domaine-digne-de-recherche’ à celle de ‘cause-à-faire-avancer’ n’est pas souvent explicite. Quand ils expliquent au public universitaire ordinaire le bien-fondé de l’enseignement multiculturaliste, leurs avocats citent souvent les territoires intellectuels non répertoriés qu’il est nécessaire d’étudier et d’enseigner, ainsi que les besoins pédagogiques d’un changement de population estudiantine. Ils ont tendance, cependant, à mettre l’accent sur les transformations politiques à accomplir, et ces transformations englobent un affaiblissement de certaines conceptions traditionnelles de l’activité intellectuelle. Les universitaires "libéraux" traditionnels sont facilement persuadés que de nouveaux domaines demandent à être étudiés et que de nouvelles catégories d’étudiants doivent être touchées ; ils ignorent souvent que l’objectif principal est de faire avancer une cause politique.

Je reconnais que l’introduction de réformes dans les programmes et même la création de nouveaux départements afin de satisfaire des demandes politiques n’a rien de nouveau dans l’histoire des universités américaines. Il y a cependant une différence entre les réformes habituelles et la conception nouvelle de l’éducation. Traditionnellement, on considérait qu’une nouvelle science dans un domaine particulier pouvait aider à solutionner un problème social ou politique urgent. La constitution de l’économie politique en tant que discipline, par exemple, a été réalisée en partie autour de l’idée du développement d’une théorie scientifique de l’économie et de la société qui pourrait aider à résoudre des problèmes sociaux. La différence que je relève s’exprime donc en partie ainsi : selon la nouvelle conception, la notion même de "science" est considérée en soi comme répressive. L’idée de développer une science rigoureuse pour étudier, par exemple, les différences de genres ou de races, est précisément le type de chose qui est combattu. En bref, il ne s’agit pas de construire une nouvelle politique sur la base d’une théorie scientifique. Bien plutôt, la politique est donnée à l’avance ; et l’idée consiste à développer une structure départementale et pédagogique où cette politique puisse être réalisée à l’Université et étendue ensuite à la société au sens large.

Je ne voudrai pas que ces remarques soient mal comprises. Il existe de nombreuses femmes et de nombreux hommes qui travaillent durement et qui sont engagés dans ces nouvelles disciplines en suivant un cursus traditionnel solide ; ils se plient également aux standards les plus élevés de la vérité et de l’objectivité tels qu’ils sont habituellement conçus. Je remarque simplement ici qu’un nombre substantiel de leurs collègues ne partagent pas ces valeurs, et pour ceux-ci, le rejet de ces valeurs est en relation avec leur rejet de la tradition rationaliste occidentale.

L’introduction de nouveaux départements universitaires est un signe visible de changement. Pour être moins manifeste, le changement dans la définition même de ce qu’est individuellement un étudiant est beaucoup plus convaincant. J’ai mentionné plus haut que l’on a constaté un accroissement de l’usage des arguments ad hominem et de la "fausseté des origines". S’il n’existe pas de notions telles que "la vérité objective" ou "la validité", vous pouvez tout aussi bien mettre en cause la personne même qui formule un argument ou ses motifs que discuter ses propos et la "vérité" supposée de ses conclusions. Mais il s’agit là uniquement de la partie la plus visible d’un glissement beaucoup plus grand survenu dans la sensibilité intellectuelle. Cette nouvelle sensibilité est habituellement décrite (et qualifiée) comme étant un "relativisme", mais je pense qu’une meilleure expression serait un "subjectivisme politiquement motivé". Les étudiants essayaient auparavant de surmonter les limitations de leurs propres préjugés et points de vue. A l’heure actuelle, ces partis pris sont valorisés. Les agences de financement de la recherche telles que le National Endowment for the Humanities (NEH), par exemple, reçoivent un nombre croissant de projets dans lesquels il est évident que les étudiants souhaitent écrire un livre sur leurs réactions subjectives et politiquement motivées, sur leurs sentiments, et sur ce qu’ils "acceptent" de manière générale, à propos de la Renaissance, de la situation critique des femmes au Moyen Age, des romanciers minoritaires du Nord-Ouest du Pacifique, ou des travestis au dix-huitième siècle...

L’effacement de la distinction entre culture savante et culture populaire dans l’enseignement des sciences humaines est une autre conséquence très peu soulignée du rejet de la tradition rationaliste occidentale. Les sciences humaines, traditionnellement, se considéraient elles-mêmes comme conservant, transmettant, et interprétant les réalisations les plus achevées de la civilisation en général, et de la civilisation occidentale en particulier. Ce point de vue est maintenant considéré comme élitiste, et, à l’heure actuelle, l’idée selon laquelle certains travaux sont qualitativement supérieurs à d’autres est généralement abandonnée. On estime plutôt que tous les travaux sont de simples textes et peuvent être traités comme tels.

Selon la conception traditionnelle, la distinction entre culture savante et culture populaire se manifestait par le fait que les travaux de la culture savante étaient valorisés, tandis que ceux de la culture populaire, quand ils étaient étudiés, étaient traités comme des objets d’étude ou de recherche sociologique. Ils étaient considérés comme symptomatiques ou expressifs, mais ils n’étaient pas par eux-mêmes des réalisations d’ordre supérieur. A la suite du glissement subtil qui s’est institué, plus aucun travail n’est ainsi glorifié. Certains travaux, au contraire, sont considérés comme importants, significatifs ou de grande valeur en raison du message politique ou social qu’ils véhiculent.

Quelques attaques contre la tradition rationaliste occidentale

Il existe effectivement de très nombreux types d’attaques contre la tradition rationaliste occidentale, et je suis trop peu familier avec nombre d’entre elles. Aussi en proposerai-je seulement un très bref résumé. Les déconstructionnistes comme Derrida - lui-même inspiré par Nietzsche et les derniers écrits du philosophe allemand Martin Heidegger - pensent qu’ils peuvent "déconstruire" l’intégralité de la tradition rationaliste occidentale *** . Les féministes pour leur part estiment que la tradition de la rationalité, du réalisme, de la vérité et de la correspondance est essentiellement une sorte de système oppressif masculin. Certains philosophes estiment encore que nous devrions cesser de penser la science comme correspondant à une réalité existant de manière indépendante. Nous devrions plutôt, selon eux, penser que la science en général et le langage en particulier nous fournissent un ensemble de dispositifs pour affronter la réalité et nous tirer d’affaire. Selon ce point de vue, le langage est là pour nous "tirer d’affaire", à l’opposé de l’idée d’"accord" ou de "correspondance". Ainsi, selon Rorty, le pragmatisme " abandonne complètement la notion de vérité comme correspondance avec la réalité, en soutenant que, si la science moderne nous permet d’affronter la réalité, ce n’est pas parce qu’elle lui correspond ; elle nous permet manifestement de l’affronter, voilà tout " (6) .

Ces attaques contre la tradition rationaliste occidentale possèdent plusieurs aspects étranges. Tout d’abord, le mouvement en question est dans sa grande majorité confiné aux diverses disciplines des sciences humaines, et cela inclus aussi bien certains départements de sciences sociales que certaines écoles ou sections de droit. La composante antirationaliste de la scène contemporaine a eu très peu d’influence sur la philosophie, les sciences naturelles, l’économie, les sciences de l’ingénieur ou les mathématiques. Bien que certains de ses héros soient des philosophes, elle a eu, en réalité, très peu d’influence dans les départements de philosophie américaine. Puisque les points en question relèvent au sens le plus profond de la philosophie, on aurait pu imaginer que les débats sur les projets en relation avec la volonté de renverser la tradition rationaliste occidentale devraient faire rage dans les départements de philosophie. Mais, au moins dans les université américaines les plus grandes et autant que j’ai pu en juger, ce ne fut pas le cas. Les philosophes professionnels passent beaucoup de temps à s'agiter aux marges de la tradition rationaliste occidentale. Ils sont obsédés par des questions du type " Quelle est l’analyse correcte de la notion de vérité ? ", " Comment les mots se réfèrent-ils aux objets du monde ? " ou " Est-ce que les entités inobservables postulées par les théories scientifiques existent vraiment ? ". Comme tout un chacun, ils inclinent à admettre le noyau de la tradition rationaliste occidentale, même quand ils se disputent au sujet de la vérité, de la référence, ou de la philosophie des sciences. Les philosophes qui expriment un rejet explicite de la tradition rationaliste occidentale, tels Richard Rorty ou Jacques Derrida, ont beaucoup plus d’influence dans les départements de littérature que dans ceux de philosophie.

En second lieu, et c’est peut-être plus mystérieux, il est très difficile de trouver des arguments clairs, rigoureux et explicites contre les éléments qui sont au cœur de la tradition rationaliste occidentale. Mais en réalité ceci n’est pas si curieux quand on pense que l’idée même d’"arguments clairs, rigoureux et explicites" constitue justement une partie de ce qui est contesté. Rorty a combattu la théorie de la vérité comme correspondance et Derrida a affirmé que les significations sont indécidables, mais ni dans leurs travaux ni dans ceux des autres figures de proue de la culture postmoderniste vous ne trouverez à ce propos des arguments rigoureux sur lesquels exercer votre sagacité. D’une façon ou d’une autre, on a le sentiment que la tradition rationaliste occidentale est devenue dépassée ou obsolète ; mais les tentatives véritables de réfutation de celle-ci sont rares. On déclare parfois que nous sommes dans une ère postmoderne, autrement dit, nous sommes au-delà de l’ère moderne qui a débuté au dix-septième siècle ; mais ce changement allégué est souvent considéré comme s’il s’agissait d’un changement du temps atmosphérique, c’est-à-dire quelque chose qui est survenu sans que cela exige un argument ou une preuve. Les "arguments" en question ressemblent parfois à des slogans ou à des cris de guerre. Et en tout état de cause, l’atmosphère générale de frivolité vaguement littéraire qui se retrouve dans la gauche nietzschéanisée n’est pas considérée comme un défaut. Plusieurs de ses protagonistes pensent que c’est la façon dont la vie intellectuelle doit être menée.

Thomas Kuhn et Richard Rorty sont deux des auteurs les plus fréquemment cités par ceux qui rejettent la tradition rationaliste occidentale. Je vais maintenant faire une brève digression sur eux. Kuhn est censé avoir montré dans La Structure des révolutions scientifiques que les prétentions de la science à décrire une réalité existant de manière indépendante sont fausses ; en fait, les scientifiques sont plus gouvernés par une psychologie de masse que par la rationalité, et ils tendent à se regrouper d’un "paradigme" à un autre au cours de révolutions scientifiques périodiques. Il n’existe pas de monde réel que la science doit décrire ; chaque nouveau paradigme crée plutôt son propre monde, de telle sorte que, ainsi que le dit Kuhn " les scientifiques travaillent après une révolution dans un monde différent " (7) .

Je pense que cette interprétation est une sorte de caricature de la pensée de Kuhn. Mais quand bien même l’interprétation serait correcte, l’argument ne montrerait pas qu’il n’y a pas de monde réel indépendant de nos représentations ; il ne prouverait pas non plus que la science n’est pas une série de tentatives - selon des degrés de réussite divers - pour fournir une description de cette réalité. Même si l’on accepte l’interprétation la plus naïve des vues de Kuhn à propos des révolutions scientifiques, cela n’entraîne pas de telles conséquences ontologiques spectaculaires. Bien au contraire, même la conception la plus pessimiste de l’histoire des sciences est parfaitement consistante avec l’idée qu’il existe un monde réel existant de manière indépendante et que l’objectif de la science est de le décrire.

Rorty a quant à lui tenu de nombreux propos sur la vérité et la correspondance et je n’essaierai pas ici de rendre compte impartialement de ces déclarations ; j’en reprendrai seulement un ou deux aspects fondamentaux. Il déclare de manière répété que la "vérité" est juste un terme d’éloge que nous utilisons pour louer les croyances que nous estimons bonnes, et que la vérité est fabriquée et non pas découverte (8) . La difficulté avec la première de ces idées est que, dans le sens ordinaire du terme, il existe de nombreuses choses que nous jugeons bonnes de croire pour une raison ou pour une autre et qui pourtant ne sont pas vraies ; à l’inverse, il existe de nombreuses choses vraies mais qu’il serait préférable de ne pas croire. Je pense, par exemple, qu’il est bon que les mères aient la meilleure opinion de leurs enfants, même si de telles croyances s’avèrent souvent fausses. De même, la persistance des croyances religieuses est à tout prendre une bonne chose, bien que la plupart de ces croyances soient probablement fausses. L’affirmation de Rorty souffre de la difficulté habituelle que rencontre ce genre de réduction philosophique : elle est soit circulaire, soit manifestement fausse. D’un côté, le critère de la notion de "bonté" peut être défini en termes de vérité ou de correspondance avec la réalité, et dans ce cas l’analyse est circulaire. D’un autre côté, si l’on ne redéfinit pas la "vérité", de nombreux contre-exemples apparaissent ; à savoir de nombreuses propositions que certaines personnes jugent bon de croire pour une raison ou une autre mais qui ne sont pas vraies au sens ordinaire du terme, ainsi que des propositions qu’il serait mauvais de croire pour une raison ou une autre et qui sont malgré tout vraies.

L’affirmation de Rorty selon laquelle la vérité est fabriquée et non pas découverte est ambiguë. Puisque la vérité se présente toujours sous la forme de propositions vraies et de théories vraies, alors bien sûr les propositions et les théories vraies doivent avoir été fabriquées et formulées par des êtres humains. Mais il ne résulte pas de ce fait qu’il n’existe pas une réalité existant de manière indépendante et à laquelle ces propositions et ces théories correspondent. Dire que la vérité est fabriquée a donc un sens, à savoir que les propositions vraies sont fabriquées. Mais il y a également un sens, cohérent avec le précédent, à dire que la vérité est découverte. Ce que l’on découvre est ce qui rend la proposition vraie (ou fausse selon le cas). En bref, les propositions vraies dont fabriquées, tandis que la vérité d’une proposition n’est pas fabriquée mais découverte.

L’argument de Rorty est typique de ce genre de discussions où l’on sous-entend plus que l’on argumente véritablement. Ce que l’on affirme, je crois, c’est que les propositions vraies sont fabriquées par des êtres humains à l’instar de toutes les propositions. Mais ce qui est sous-entendu est beaucoup plus sérieux : il n’existe pas de faits dans le monde réel qui rendent nos propositions vraies, et peut-être le "monde réel" est-il simplement notre création.

Le statut de la tradition rationaliste occidentale

Que ce soit chez Rorty ou chez Kuhn - et encore moins chez Derrida ou Nietzsche - je n’ai trouvé aucune attaque contre la tradition rationaliste occidentale qui me paraisse convaincante ou même préjudiciable pour chacun des principes que je viens d’évoquer. Mais la question suivante se pose naturellement : peut-on exprimer quelque chose pour défendre la tradition rationaliste occidentale ? Existe-t-il une preuve ou un argument pour montrer qu’il s’agit là d’une manière acceptable et correcte de penser et d’agir ? Car d’autres points de vue sont certainement possibles ; alors pourquoi admettre celui-ci ?

Exiger un argument en faveur de (ou une preuve de) la validité d’un mode complet de pensée et d’un cadre de présupposés où les notions de "preuve" et d’"argument" ont leur place laisse perplexe. La situation ressemble un peu à la question courante que l’on se posait dans les années soixante lorsque l’on demandait de justifier la rationalité : " Quel est votre argument en faveur de la rationalité ? ". La notion d’argument présuppose déjà des standards de validité, et donc la rationalité. Une expression quelconque est considérée comme un argument lorsqu’elle est soumise aux canons de la rationalité. Voici une autre façon d’exprimer ce dernier point : on ne peut pas argumenter en faveur de la rationalité parce qu’il n’existe pas un contenu de la rationalité en tant que telle, dans un sens où il existe un contenu des affirmations spécifiques formulées à l’intérieur du cadre de la rationalité. Vous pouvez montrer que certains canons de la rationalité ne réussissent pas ou sont inconsistants, mais il n’existe aucune façon de "prouver" la rationalité.

Il semblerait que la situation soit différente en ce qui concerne le réalisme. On pourrait dire, assurément, que l’affirmation selon laquelle la réalité existe de manière indépendante des représentations humaines est une affirmation factuelle, et en tant que telle, elle peut être vraie ou fausse. Je voudrai montrer que, dans la mise en œuvre concrète de nos pratiques linguistiques, culturelles et scientifiques, les six principes évoqués précédemment fonctionnent de façon tout à fait différente des thèses empiriques ou scientifiques ordinaires. Puisque le réalisme est à la base du système dans son ensemble, j’en dirai maintenant quelques mots. J’ai présenté la tradition rationaliste occidentale comme si elle consistait en une série de principes théoriques, et comme si nous pouvions soutenir celle-ci parmi un ensemble d’autres conceptions. Ceux qui sont éduqués dans notre tradition intellectuelle trouvent ce mode d’exposition presque inévitable, parce que notre modèle cognitif, comme je l’ai remarqué plus haut, repose sur la représentation de thèses bien définies à l’intérieur de structures théoriques systématiques. Mais, afin d’être capable de construire des théories, nous avons besoin d’un ensemble de présuppositions d’arrière-plan qui sont préliminaires à toute théorisation. Pour ceux qui sont formés dans notre civilisation, et spécialement dans des secteurs scientifiques de celle-ci, les principes que j’ai présenté comme étant ceux de la tradition rationaliste occidentale ne fonctionnent pas comme une théorie. Ils fonctionnent plutôt comme une fraction de l’arrière-plan de nos pratiques considéré comme admis. On ne peut pas démontrer que les conditions de l’intelligibilité de nos pratiques (linguistiques ou autres) soient vraies par elles-mêmes à l’intérieur de ces pratiques. Cette dernière utopie est l’erreur endémique de la métaphysique fondationaliste.

Le réalisme constitue la présupposition de notre comportement linguistique et d’autres types de pratiques ; c’est la seule chose que l’on puisse dire pour le "défendre". Vous ne pouvez pas, de façon cohérente, nier le réalisme et vous impliquer dans les pratiques linguistiques ordinaires, parce que le réalisme est la condition de l’intelligibilité normale de ces pratiques. On peut remarquer ce fait lorsque l’on considère n’importe quel type de communication ordinaire. Supposons, par exemple, que j’appelle mon garagiste pour savoir si mon carburateur est monté ou que j’appelle le docteur pour obtenir le compte-rendu de mon examen médical récent. Supposons maintenant que je tombe sur un garagiste déconstructionniste et qu’il essaie de m’expliquer qu’un carburateur est en dernier ressort un texte, et qu’il n’y a rien d’autre à en dire que la textualité du texte. Ou supposons que mon docteur soit postmoderniste et m’explique que la maladie est essentiellement une construction métaphorique. Quoi que ce soit que l’on puisse dire d’autre à propos de telles situations, une chose est claire : la communication a échoué. Les présuppositions habituelles qui sont en arrière-plan des communications pratiques quotidiennes, et a fortiori en arrière-plan des communications théoriques, requièrent la présupposition d’une réalité existant de manière indépendante pour être normalement intelligibles. Accordez moi la présomption selon laquelle ces types de communications sont possibles entre des êtres humains, et vous verrez que ceci requiert la croyance en une réalité existant de manière indépendante. Un langage public présuppose un monde public.

Le réalisme ne fonctionne pas comme une thèse, une hypothèse ou une conjecture. C’est plutôt la condition de la possibilité d’un certain ensemble de pratiques, et particulièrement des pratiques linguistiques. Pour ceux qui souhaiteraient rejeter le réalisme, le défi est alors d’essayer d’expliquer l’intelligibilité de nos pratiques à la lumière de ce rejet. Les philosophes qui se sont occupés sérieusement de ces questions par le passé et qui rejetaient le réalisme ont réellement tenté ce genre d’éclaircissement. Berkeley, par exemple, essayait d’expliquer comment il est possible que l’on puisse communiquer avec autrui, étant donné que, selon ses conceptions, il n’y a pas d’objets matériels existant de manière indépendante, mais seulement des idées dans nos esprits. Sa réponse stipule que Dieu intervient pour garantir la possibilité de la communication humaine. Les théoriciens actuels qui affirment avoir montré que la réalité est une construction sociale, ou bien qu’il n’y a pas de réalité existant de manière indépendante, ou bien encore que tout est effectivement un texte, présentent une caractéristique intéressante : ils ont nié l’une des conditions de l’intelligibilité de nos pratiques linguistiques habituelles sans en fournir une conception alternative.

Conclusion

De nombreux débats se poursuivent actuellement dans l’Université et il existe de multiples propositions de changements pédagogiques. Je n’ai pas tenté d’expliquer ni même de décrire l’essentiel de ce qui s’y passe. Je me suis attaché à un seul sujet : les présupposés philosophiques de la conception traditionnelle de l’éducation supérieure et les conséquences pédagogiques de l’acceptation ou de l’abandon de ces présupposés. J’ai soutenu que l’on peut obtenir une meilleure compréhension de quelques unes au moins de ces questions en les examinant selon leur contenu philosophique.

Il existe cependant un danger endémique à une telle présentation. On est presque contraint à présenter les problèmes plus clairement et simplement qu’ils ne le sont réellement. Dans le but de décrire les phénomènes, on les a exposé comme des thèses plus ou moins explicites de chacun des côtés : la culture de l’Université traditionnelle et celle du postmodernisme. Les véritables protagonistes de chaque bord, cependant, ont tendance à être ambivalents, voire même confus. Ils ne sont souvent même pas tout à fait sûrs de ce qu’ils pensent vraiment. A la lumière de cette ambivalence, il est peut-être préférable de considérer le présent article non pas comme une caractérisation des processus de pensée des participants au débat en question actuellement, mais comme une description de ce qui est en jeu.

Remerciements

J’ai bénéficié de discussions sur ces problèmes avec plusieurs collègues et amis. Je voudrai particulièrement exprimer ma gratitude aux autres auteurs de ce volume qui participaient avec moi à la conférence des auteurs de Daedalus à Cambridge et m’ont fait de précieuses suggestions pour améliorer cet article. J’ai également reçu l’aide de Hubert Dreyfus, Jennifer Hudin, Dagmar Searle et Charles Spinosa.

© Daedalus, 1993.


Notes [ Pour retourner à l'appel de note, cliquez sur à la fin de la note ]

* [Rationality and Realism, What is at Stake ? (paru dans Daedalus, automne 1993, pp. 55-83). Traduit de l’anglais (USA) par Patrick Peccatte].

1 - J’ai abordé certaines questions connexes dans deux autres articles. Cf. John R. Searle, "The Storm Over The University", New York Review of Books XXVII (19) (6 décembre 1990) : 34-42, et John R. Searle, "Is There a Crisis in American Higher Education ?", The Bulletin of the American Academy of Arts and Sciences XLVI (4) (Janvier 1993) : 24-47.

2 John Locke, Locke on Human Understanding (London : Routledge and Sons, 1909), 324-325. [Trad. fr. : Essai philosophique concernant l'entendement humain. Traduit par Coste ; édité par Emilienne Naert. Paris, Vrin, 1972. Rééd. 1994. p. 326].

3 - Je dis "en général" parce que, par exemple, les propositions sont quelquefois auto-référentielles ; ainsi en est-il de l’expression " Cette phrase est en français ".

** [N.D.T : anything goes, expression fameuse de Paul K. Feyerabend. Cf. Against method. Outline of an anarchistic theory of knowledge. 1975. New Left Books. Trad. fr. par B. Jurdant et A. Schlumberger: Contre la méthode. Esquisse d'une théorie anarchiste de la connaissance. Paris : Éditions du Seuil, 1979].

4 - The American Council of Learned Societies, Speaking for the Humanities, ACLS Occasional Paper, N°. 7, 1989, 18.

5 - Je crois que cette expression a été inventée par Allan Bloom.

*** [N.D.T. : Sur la controverse Searle-Derrida, cf. en français : J. Derrida, Limited and Co, Paris, Galilée, 1991 ; John R. Searle, Pour réitérer les différences. Réponse à J. Derrida. Trad. et postface par J. Proust. Combas, éditions de l’éclat, 1991 ; John R. Searle, Déconstruction. Le langage dans tous ses états. Trad. et postface par J.-P. Cometti. Combas, éditions de l’éclat, 1992.]

6 - Richard Rorty, Consequences of Pragmatism (Minneapolis, Minn. : University of Minnesota Press, 1982). [Conséquences du pragmatisme. Essais, 1972-1980. Trad. de l'anglais par J.-P. Cometti. Paris, éditions du Seuil. Collection : L’ordre philosophique , 1993. p. 19].

7 - Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2nd ed. (Chicago, Ill. : University of Chicago Press, 1970), 135. [Trad. fr. La structure des révolutions scientifiques. Paris : Flammarion, 1983].

8 - Voir notamment : Richard Rorty, Objectivity, Relativism and Truth, Philosophical Papers, Vol. 1 (Cambridge and New York : Cambridge University Press, 1991). [Objectivisme, relativisme et vérité. Trad. de l'américain par J.-P. Cometti. Paris : PUF, 1994].

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